Sobre o conceito de história - Walter Benjamin

Sobre o conceito de história
I
Conhecemos a história de um autômato construído de tal modo que podia responder a cada lance de um jogador de xadrez com um contralance, que lhe assegurava a vitória. Um fantoche vestido à turca, com um narguilé na boca, sentava-se diante do tabuleiro, colocado numa grande mesa. Um sistema de espelhos criava a ilusão de que a mesa era totalmente visível, em todos os seus pormenores. Na realidade, um anão corcunda se escondia nela, um mestre no xadrez, que dirigia com cordéis a mão do fantoche. Podemos imaginar uma contrapartida filosófica desse mecanismo. O fantoche chamado “materialismo histórico” ganhará sempre. Ele pode enfrentar qualquer desafio, desde que tome a seu serviço a teologia. Hoje ela é reconhecidamente pequena e feia e não ousa mostrar-se.

II
“Entre os atributos mais surpreendentes da alma humana”, diz Lotze, “está, ao lado de tanto egoísmo individual, uma ausência geral de inveja de cada presente com relação a seu futuro”. Essa reflexão conduz-nos a pensar que nossa imagem da felicidade é totalmente marcada pela época que nos foi atribuída pelo curso da nossa existência. A felicidade capaz de suscitar nossa inveja está toda, inteira, no ar que já respiramos, nos homens com os quais poderíamos ter conversado, nas mulheres que poderíamos ter possuído. Em outras palavras, a imagem da felicidade está indissoluvelmente ligada à da salvação. O mesmo ocorre com a imagem do passado, que a história transforma em coisa sua. O passado traz consigo um índice misterioso, que o impele à redenção. Pois não somos tocados por um sopro do ar que foi respirado antes? Não existem, nas vozes que escutamos, ecos de vozes que emudeceram? Não têm as mulheres que cortejamos irmãs que elas não chegaram a conhecer? Se assim é, existe um encontro secreto, marcado entre as gerações precedentes e a nossa. Alguém na terra está à nossa espera. Nesse caso, como a cada geração, foi-nos concedida uma frágil força messiânica para a qual o passado dirige um apelo. Esse apelo não pode ser rejeitado impunemente. O materialista histórico sabe disso.

III
O cronista que narra os acontecimentos, sem distinguir entre os grandes e os pequenos, leva em conta a verdade de que nada do que um dia aconteceu pode ser considerado perdido para a história. Sem dúvida, somente a humanidade redimida poderá apropriar-se totalmente do passado. Isso quer dizer: somente para a humanidade redimida o passado é citável, em cada um dos seus momentos. Cada momento vivido transforma-se numa citation à l’ordre du jour (citação à ordem dos trabalhos) – e esse dia é justamente o do juízo final.

IV
“Lutai primeiro pela alimentação e pelo vestuário,
e em seguida o reino de Deus virá por si mesmo”.
Hegel, 1807

A luta de classes, que um historiador educado por Marx jamais perde de vista, é uma luta pelas coisas brutas e materiais, sem as quais não existem as refinadas e espirituais. Mas na luta de classes essas coisas espirituais não podem ser representadas como despojos atribuídos ao vencedor. Elas se manifestam nessa luta sob a forma da confiança, da coragem, do humor, da astúcia, da firmeza, e agem de longe, do fundo dos tempos. Elas questionarão sempre cada vitória dos dominadores. Assim como as flores dirigem sua corola para o sol, o passado, graças a um misterioso heliotropismo, tenta dirigir-se para o sol que se levanta no céu da história. O materialismo histórico deve ficar atento a essa transformação, a mais imperceptível de todas.

V
A verdadeira imagem do passado perpassa, veloz. O passado só se deixa fixar, como imagem que relampeja irreversivelmente, no momento em que é reconhecido. “A verdade nunca nos escapará” – essa frase de Gottfried Keller caracteriza o pondo exato em que o historicismo se separa do materialismo histórico. Pois irrecuperável é cada imagem do presente que se dirige ao presente, sem que esse presente se sinta visa por ela.

VI
Articular historicamente o passado não significa conhece-lo “como ele de fato foi”. Significa apropriar-se de uma reminiscência, tal como ela relampeja no momento de um perigo. Cabe ao materialismo histórico fixar uma imagem do passado, como ela se apresenta, no momento do perigo, ao sujeito histórico, sem que ele tenha consciência disso. O perigo ameaça tanto a existência da tradição como os que a recebem. Para ambos, o perigo é o mesmo: entregar-se às classes dominantes, como seu instrumento. Em cada época, é preciso arrancar a tradição ao conformismo, que quer apoderar-se dela. Pois o Messias não vem apenas como salvador; ele vem também como o vencedor do Anticristo. O dom de despertar no passado as centelhas da esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem cessado de vencer.

VII
“Pensa na escuridão e no grande frio
Que reinam nesse vale, onde soam os lamentos”.
Brecht, Ópera dos três vinténs.

Fustel de Coulanges recomenda ao historiador interessado em ressuscitar uma época que esqueça tudo o que sabe sobre fases posteriores da história. Impossível caracterizar melhor método com o qual rompeu o materialismo histórico. Esse método é o da empatia. Sua origem é a inércia do coração, a acedia, que desespera de apropriar-se da verdadeira imagem histórica, em seu lampejar fugaz. Para os teólogos medievais, a acedia era o primeiro fundamento da tristeza. Flaubert, que a conhecia, escreveu: “Peu de gens devineront combien il a fallu être triste pour ressusciter carthage” (Poucas pessoas o quanto foi necessário ser triste para reanimar Cartago). A natureza dessa tristeza se tornará mais clara se nos perguntarmos com quem o investigador historicista estabelece uma relação de empatia. A resposta é inequívoca: com o vencedor. Ora, os que num momento dado dominam são os herdeiros de todos os que venceram antes. A empatia com o vencedor beneficia sempre, portanto, esses dominadores. Isso diz tudo para o materialista histórico. Todos os que até hoje venceram participam do cortejo triunfal, em que os dominadores de hoje espezinham os corpos dos que estão prostrados no chão. Os despojos são carregados no cortejo, como de praxe. Esses despojos são o que chamamos bens culturais. O materialista histórico os contempla com distanciamento. Pois todos os bens culturais que ele não pode refletir sem horror. Devem sua existência não somente ao esforço dos grandes gênios que os criaram, como à corvéia anônima dos seus contemporâneos. Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento de barbárie. E, assim como a cultura não é isenta de barbárie, não o é tampouco, o processo de transmissão da cultura. Por isso, na medida do possível, o materialista histórico se desvia dela. Considera sua tarefa escovar a história a contrapelo.

VIII
A tradição dos oprimidos nos ensina que o “estado de exceção” em que vivemos é na verdade a regra geral. Precisamos construir um conceito de história que corresponda a essa verdade. Nesse momento, perceberemos que nossa tarefa é originar um verdadeiro estado de exceção; com isso, nossa posição ficará mais forte na luta contra o fascismo. Este se beneficia da circunstância de que os seus adversários o enfrentam em nome do progresso, considerado como uma norma histórica. O assombro com o fato de que os episódios que vivemos no século XX “ainda” sejam possíveis, não é um assombro filosófico. Ele não gera nenhum conhecimento, a não ser o conhecimento de que a concepção de história da qual emana semelhante assombro é insustentável.

IX
“minhas asas estão prontas para o vôo,
Se pudesse, eu retrocederia
Pois eu seria menos feliz se permanecesse imerso no tempo vivo.”
Gerhard Scholem, Saudação do anjo

Há um quadro de Klee que se chama Ângelus Novus. Representa um anjo que parece querer afastar-se de algo que encara fixamente. Seus olhos estão escancarados, sua boca dilatada, suas asas abertas. O anjo da história deve ter esse aspecto. Seu rosto está dirigido para o passado. Onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína e as dispersa a nossos pés. Ele gostaria de deter-se para acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma tempestade sopra do paraíso e prende-se em suas asas com tanta força que ele não pode mais fecha-las. Essa tempestade o impede irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as costas, enquanto o amontoado de ruínas cresce até o céu. Essa tempestade é o que chamamos progresso.

X
Os temas que as regras do claustro impunham à meditação dos monges tinham como função desvia-los do mundo e das suas pompas. Nossas reflexões partem de uma preocupação semelhante. Neste momento, em que os políticos nos quais os adversários do fascismo tinham depositado as suas esperanças jazem por terra e agravam sua derrota com a traição à sua própria causa, temos que arrancar a política das malhas do mundo profano, em que ela havia sido enredado por aqueles traidores. Nosso ponto de partida é a idéia de que a obtusa fé no progresso desses políticos, sua confiança no “apoio das massas” e, finalmente, sua subordinação servil a um aparelho incontrolável são três aspectos da mesma realidade. Estas reflexões tentam mostrar como é alto o preço que nossos hábitos mentais têm que pagar quando nos associamos a uma concepção da história que recusa toda cumplicidade com aquela à qual continuam aderindo esses políticos.

XI
O conformismo, que sempre esteve em seu elemento na social-democracia, não condiciona apenas suas táticas políticas, mas também suas idéias econômicas. É uma das causas do colapso posterior. Nada foi mais corruptor para a classe operária alemã que a opinião de que ela nadava com a corrente. O desenvolvimento técnico era visto como o declive da corrente, na qual ela supunha estar nadando. Daí só havia um passo para crer que o trabalho industrial, que aparecia sob os traços do progresso técnico, representava uma grande conquista política. A antiga moral protestante do trabalho, secularizada, festejava uma ressurreição na classe trabalhadora alemã. O Programa de Gotha já continha elementos dessa confusão. Nele, o trabalho é definido como “a fonte de toda a riqueza e de toda a civilização”. Pressentindo o pior, Marx replicou que o homem que não possui outra propriedade que a sua força de trabalho está condenado a ser “o escravo de outros, que se tornaram... proprietários”. Apesar disso, a confusão continuou a propagar-se, e pouco depois Josef Dietzgen anunciava: “O trabalho é o Redentor dos tempos modernos... No aperfeiçoamento... do trabalho reside a riqueza, que agora pode realizar o que não foi realizado por nenhum salvador”. Esse conceito de trabalho, típico do marxismo vulgar, não examina a questão de como seus produtos podem beneficiar trabalhadores que deles não dispõem. Seu interesse se dirige apenas aos progressos na dominação da natureza, e não aos retrocessos na organização da sociedade. já estão visíveis, nessa concepção, os traços tecnocráticos que mais tarde vão aflorar no fascismo. Entre eles, figura uma concepção da natureza que contrasta sinistramente com as utopias socialistas anteriores a março de 1848. O trabalho como agora compreendido, visa uma exploração da natureza, comparada, com ingênua complacência, à exploração do proletariado. Ao lado dessa concepção positivista, as fantasias de um Fourier, tão ridicularizadas, revelam-se surpreendemente razoáveis. Segundo Fourier, o trabalho social bem organizado teria entre seus efeitos que quatro luas iluminariam a noite, que o gelo se retiraria dos pólos, que a água marinha deixaria de ser salgada e que os animais predatórios entrariam a serviço do homem. Essas fantasias ilustram um tipo de trabalho que, longe de explorar a natureza, libera as criações que dormem, como virtualidades, em seu ventre. Ao conceito corrompido de trabalho corresponde o conceito complementar de uma natureza, que segundo Dietzgen, “está ali, grátis”.

XII
“Precisamos da história, mas não como precisam dela
os ociosos que passeiam no jardim da ciência”.
Nietzsche, Vantagens e desvantagens da história

O sujeito do conhecimento histórico é a própria classe combatente e oprimida. Em Marx, ela aparece como a última classe escravizada, com a classe vingadora que consuma a tarefa de libertação em nome das gerações de derrotados. Essa consciência, reativada durante algum tempo no movimento espartaquista, foi sempre inaceitável para a social-democracia. Em três decênios, ela quase conseguiu extinguir o nome de Blanqui, cujo eco abalara o século passado. Preferiu atribuir à classe operária o papel de salvar gerações futuras. Com isso, ela a privou das suas melhores forças. A classe operária desaprendeu nessa escola tanto o ódio como o espírito de sacrifício. Porque um e outro se alimentam da imagem dos antepassados escravizados, e não dos descendentes liberados.

XIII
“Nossa causa está cada dia mais clara e o povo cada dia mais esclarecido”.
Josef Dietzgen, Filosofia social-democrata

A teoria e, mais ainda, a prática da social-democracia foram determinadas por um conceito dogmático de progresso sem qualquer vínculo com a realidade. Segundo os social-democratas, o progresso era, em primeiro lugar, um progresso da humanidade em si, e não das suas capacidades e conhecimentos. Em segundo lugar, era um processo sem limites, idéia correspondente à da perfectibilidade infinita do gênero humano. Em terceiro lugar, era um progresso essencialmente automático, percorrendo, irresistível, uma trajetória em flecha ou em aspiral. Cada um desses atributos é controvertido e poderia ser criticado. Mas, para ser rigorosa, a crítica precisa ir além deles e concentrar-se no que lhes é comum. A idéia de um progresso da humanidade na história é inseparável da idéia de sua marcha no interior de um tempo vazio e homogêneo. A crítica da idéia do progresso tem como pressuposto a crítica da idéia dessa marcha.

XIV
“A Origem é o Alvo.”
Karl Kraus, Palavras em verso

A história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado de “agoras”. Assim, a Roma antiga era para Robespierre um passado carregado de “agoras”, que ele fez explodir do continuum da história. A Revolução Francesa se via como uma Roma ressurreta. Ela citava a Roma antiga como a moda cita um vestuário antigo. A moda tem um faro para o atual, onde quer que ela esteja na folhagem do antigamente. Ela é um salto de tigre em direção ao passado. Somente, ele se dá numa arena comandada pela classe dominante. O mesmo salto, sob o livre céu da história, é o salto dialético da Revolução, como o concebeu Marx.

XV
A consciência de fazer explodir o continuum da história é própria às classes revolucionárias no momento da ação. A Grande Revolução introduziu um novo calendário. O dia com o qual começa um novo calendário funciona como um acelerador histórico. No fundo, é o mesmo dia que retorna sempre sob a forma dos dias feriados, que são os dias da reminiscência. Assim, os calendários não marcam o tempo do mesmo modo que os relógios. Eles são monumentos de uma consciência histórica da qual não parece mais haver na Europa, há cem anos, o mínimo vestígio. A Revolução de julho registrou ainda um incidente em que essa consciência se manifestou. Terminado o primeiro dia de combate, verificou-se que em vários bairros de Paris, independentes uns dos outros e na mesma hora, foram disparados tiros contra os relógios localizados nas torres. Uma testemunha ocular, que talvez deva à rima a sua intuição profética, escreveu:
“Qui lê croirait! On dit qu’ irrités contre l’heure
De nouveaux Josués, au pied de chaque tour,
Tiraient sur lês cadrans pour arrêter lê jour.”

O materialista histórico não pode renunciar ao conceito de um presente que não é transição, mas pára no tempo e se imobiliza. Porque esse conceito define exatamente aquele presente em que ele mesmo escreve a história. O historicista apresenta a imagem “eterna” do passado, o materialista histórico faz desse passado uma experiência única. Ele deixa a outros a tarefa de se esgotar no bordel do historicismo, com a meretriz “era uma vez”. Ele fica senhor das suas forças, suficientemente viril para fazer saltar pelos ares o continuum da história.

XVII
O historicismo culmina legitimamente na história universal. Em seu método, a historiografia materialista se distancia dela talvez mais radicalmente que de qualquer outra. A história universal não tem qualquer armação teórica. Seu procedimento é aditivo. Ela utiliza a massa dos fatos, para com eles preencher o tempo homogêneo e vazio. Ao contrário, a historiografia marxista em sua base um princípio construtivo. Pensar não inclui apenas o movimento das idéias, mas também sua imobilização. Quando o pensamento pára. Bruscamente, numa configuração saturada de tensões, ele lhes comunica um choque, através do qual essa configuração se cristaliza enquanto mônada. O materialista histórico só se aproxima de um objeto histórico quando o confronta enquanto mônada. Nessa estrutura, ele reconhece o sinal de uma imobilização messiânica dos acontecimentos, ou, dito de outro modo, de uma oportunidade revolucionária de lutar por um passado oprimido. Ele aproveita essa oportunidade para extrair uma época determinada do curso homogêneo da história do mesmo modo, ele extrai da época uma vida determinada e, da obra composta durante essa vida, uma obra determinada. Seu método resulta em que na obra o conjunto da obra, no conjunto da obra a época e na época a totalidade do processo histórico são preservados e transcendidos. O fruto nutritivo do que é compreendido historicamente contém em seu interior o tempo, como semente preciosas, mas insípidas.

XVIII
“Comparados com a história da vida orgânica na Terra”, diz um biólogo contemporâneo, “os míseros 50 000 anos do Homo Sapiens representam algo como dois segundos ao fim de um dia de 24 horas. Por essa escala, toda a história da humanidade civilizada preencheria um quinto do último segundo da última hora.” O “agora”, que como modelo do messiânico abrevia num resumo incomensurável a história de toda a humanidade, coincide rigorosamente com o lugar ocupado no universo pela história humana.


Apêndice
I
O historicismo se contenta em estabelecer um nexo causal entre vários momentos da história. Mas nenhum fato, meramente por ser causa, é só por isso um fato histórico. Ele se transforma em fato histórico postumamente, graças a acontecimento que podem estar dele separados por milênios. O historiador consciente disso renuncia a desfiar entre os dedos os acontecimentos, como as contas de um rosário. Ele capta a configuração em que sua própria época entrou em contato com uma época anterior, perfeitamente determinada. Com isso, ele funda um conceito do presente como um “agora” no qual se infiltraram estilhaços do messiânico.

II
Certamente, os adivinhos que interrogavam o tempo para saber o que ele ocultava em seu seio não o experimentavam nem como vazio nem como homogêneo. Quem tem em mente esse fato, poderá talvez ter uma idéia de como o tempo passado é vivido na rememoração: nem como vazio, nem como homogêneo. Sabe-se que era proibido aos judeus investigar o futuro. Ao contrário, a Tora e a prece se ensinam na rememoração. Para os discípulos, a rememoração desencantava o futuro, ao qual sucumbiam os que interrogavam os adivinhos. Mas nem por isso o futuro se converteu para os judeus num tempo homogêneo e vazio. Pois nele cada segundo era a porta estreita pela qual podia penetrar o Messias.
1940

A Derrota do Paradigma Revolucionário

(Foto à esquerda: durante a queda do Muro de Berlin. Foto à direita: após a queda).

Se considerarmos que as vontades econômicas determinam, em geral, a configuração da sociedade, podemos afirmar que a democracia moderna foi gerada conforme os parâmetros do liberalismo econômico no processo de superação do Antigo Regime. Podemos ainda, ir além, considerando-se que a democracia desde sua consolidação, como modelo de governo nas sociedades capitalistas, esteve, exceto por alguns intervalos históricos, quase sempre marcada pela égide do liberalismo.
Esse modelo de governo democrático liberal foi, desde o início dos movimentos operários que engendraram as “utopias” socialistas, o alvo a ser batido e derrotado. Essa demarcação política ideológica ficou mais clara depois de 1917 com a Revolução Russa que apontava claramente para uma alternativa de organização distinta e contrária ao liberalismo democrático.
Com a crise do liberalismo em 1929, o capitalismo encontrou nos grupos de extrema direita (aqueles que definiam a desigualdade como inata ao ser humano e, portanto, se autoproclamavam seres superiores, no caso específico, dos nazistas), uma alternativa para fugir à crise que ameaçava a economia de mercado. Configurou-se assim, um capitalismo de Estado autoritário (ou melhor, totalitário), ao passo que a democracia liberal ficou desacreditada.
Em defesa desta, porém, levantou-se a voz do estadismo democrático, tendo em Keynes seu mais notório expoente. Os gestores do capitalismo adotaram medidas que visavam minimizar as diferenças sociais, com o intuito de evitar crises, como a de 1929. Para tanto se ampliou o controle do Estado sobre a economia, redirecionando-a, por meio de impostos progressivos, a acumulação de renda da classe dominante. O pós-45 foi marcado por essa política, denominada Estado do Bem Estar Social.
Contudo, é necessário perceber que o alto gasto dos Estados desses países desenvolvidos apenas se tornou factível diante da dependência dos países periféricos, ou seja, o ajuste estrutural do capitalismo no então chamado Primeiro Mundo foi possível, somente devido à ampliação da dominação para além das classes no âmbito nacional, estendendo-a para o plano externo. O orçamento desses Estados credores era acrescido pelo pagamento periódico dos juros das dívidas externas, que possibilitavam os investimentos nas áreas sociais (previdência, emprego, seguridade, etc.).
Os países vitoriosos na Primeira Guerra Mundial, marcadamente, EUA (favorecido pela posição geográfica e pela confirmação de sua hegemonia econômica mundial depois da guerra como grande credor do mundo), Inglaterra e França consolidaram, assim, suas posições imperialistas empurrando para os países derrotados, principalmente, a Alemanha espoliada de parte de seu território, soterrada pela dívida de guerra e humilhada por tratados que ameaçavam sua soberania nacional, os agravantes da crise capitalista.
Na Alemanha, particularmente, os defensores do capitalismo apostaram todas sua fichas na extrema direita. Provou-se, historicamente, que em momentos de crise, de colapso econômico; abria-se a possibilidade não só para a esquerda tomar o poder, mas também para a direita, com o pretexto de livrar a sociedade do caos e em nome da ordem, radicalizar suas posições emplacando o autoritarismo, como alternativa política. A esquerda na Alemanha, bruxuleante e predominantemente parlamentar, ignorou o grupo de Hitler que, gradativamente, respondeu melhor, de maneira autoritária, às questões que assolavam a Alemanha.
Com ascensão político-econômica da URSS que derrotou o nazismo na Segunda Guerra Mundial. Tal regime se consolidou como uma alternativa viável à democracia revisada e reajustada pelas políticas de Roosevelt, segundo os parâmetros de Keynes, o conhecido New Deal. É provável que o descrédito pelo liberalismo tenha acontecido talvez não apenas pela crise de 1929, mas também pela concorrência com o comunismo soviético após-45. E que essa concorrência tenha incentivado a reforma o liberalismo, por meio, da adaptação do planejamento estatal, comum ao rival comunista, do mercado capitalista. [1]
Foi nessa perspectiva que ocorreu a chamada Guerra Fria, caracterizada pela competição bélica e pela disputa entre os sistemas políticos para ver qual dos dois era o mais eficiente em termos sociais. Infelizmente, a crise do petróleo finda com essa disputa que, ao contrário da bélica, era favorável as populações de ambos os sistemas, exceto quando ficava na propaganda ideológica, nas perseguições políticas, espionagens e retaliações.
A crise de 1973 é o marco da volta dos renovados preceitos liberais aos governos democráticos ocidentais, do outro lado, o comunismo também dava sinais de cansaço, pois parte do PIB desses países eram gastos na corrida armamentista que tomou ares de Guerra nas Estrelas no governo Reagan. Por outro lado, sua burocratização que a partir 1917, foi decisiva para a transformação de um país agrário numa potência industrial, tornara-se, já nos anos 70, um empecilho ao desenvolvimento devido, principalmente, a ausência de concorrência interna, diferentemente, da concorrência armamentista no aspecto externo.
O colapso do comunismo realmente existente marcou o século XX em diversos aspectos, mas talvez a influência mais prolongada seja a derrota ideológica da alternativa à democracia liberal. À queda do muro, seguiu-se um esvaziamento do discurso revolucionário, a partir daí, para o bem ou para o mal, não houve mais, até agora, um outro paradigma de sistema governamental para o ocidente que não fosse à democracia. Esta escoltada e configurada pelo liberalismo ganhou status de universal. A democracia, regime político rival tornou-se, por conseguinte, a meta a ser alcançada e o limite institucional e reformista da esquerda.
Um dos sintomas da derrota do paradigma revolucionário foi o descrédito à distinção dos termos direita e esquerda (que teve em Bobbio a tentativa mais eficiente, embora, frágil de defesa das distinções políticas). Num virar de página os discursos se aproximaram, os projetos políticos se entrelaçaram. Mesmo sabendo que, do lado de lá do muro, estava longe de haver igualdade, de haver socialismo, os partidos de esquerda, por certo, jamais foram os mesmos após 1989.
Não havia mais ideal revolucionário, os discursos de ruptura foram cooptados pelos discursos reformistas, marcadamente, os da social democracia. Direita e esquerda, mesmo estando em campos ideológicos opostos (desigualdade natural/desigualdade social) [2] passaram a lutar no mesmo terreno, o do liberalismo democrático, e pior, a esquerda não mais desejou construir outras regras para o jogo, decidiu adotar e aceitar as do adversário.
No livro Contra o Governo dos Piores, Michelangelo Bovero, tenta definir analiticamente a democracia considerando-a, essencialmente, como um conjunto de regras do jogo, uma democracia, por assim dizer à moda de Rusconi, sem adjetivos. Por outro lado, o que se tentou aqui foi evidenciar a característica eminentemente liberal da democracia moderna. Embora, Bovero defenda essa definição de democracia sem adjetivos, por assim dizer pura, como a do ideal rousseauriano, por demais abstrata e imprecisa, ele admite que, “Segundo a concepção hoje amplamente predominante, até mesmo triunfante depois de 1989, não há democracia sem liberalismo, mesmo porque não há (nunca houve) democracia com o socialismo”; dessa forma, segue o autor, “segundo a concepção senão predominante, bastante difusa nos tempos da assim denominada (e pressuposta) hegemonia cultural marxista, não há democracia sem socialismo, mesmo porque não há (verdadeira) democracia com o liberalismo”. [3]
Pretende-se aqui, objetar a segunda versão e revisar do ponto de vista histórico a primeira, diferentemente da maneira como fez o autor citado que objetou as duas em prol de uma definição excessivamente teórica e pouco demonstrável. Na primeira versão, reafirmo a posição de que, historicamente, não houve, com breves exceções, democracia moderna sem liberalismo, se bem que, e por isso, o grifo, em sua origem a democracia antecede, e muito, os preceitos liberais.
Por outro lado, creio ser possível, mesmo que brevemente, haver democracia sem liberalismo, na história isso já ocorreu, basta lembrarmos do Chile de Allende que tinha projetos, marcadamente socialistas que estavam sendo executados por meio das estatizações das multinacionais e foi eleito pelo voto popular até o seu suicídio e sua deposição pelo golpe de Estado (CIA/Pinochet). Embora acredite que possa haver uma democracia, predominantemente, não liberal, creio também que tal governo não terá vida longa numa economia marcadamente capitalista.
No que concerne à objeção, é direcionada a uma corrente marxista que tentou adequar os princípios socialistas às regras parlamentares e ao tom reformista da democracia representativo-moderna. Essa tendência é também chamada social democracia e como corrente política surgiu na Alemanha em 1875, tendo como expoente, o principal teórico da Segunda Internacional que adotou a estratégia do caminho evolutivo para o socialismo, Karl Kautsky, herdeiro intelectual de Engels, embora, supusesse ser de Marx.
A adoção dessa estratégia reformista desencadeou o racha com os marxistas revolucionários, os spartakistas liderados por Rosa Luxemburgo, o desprezo, por parte da República de Weimar, hegemonicamente até então social democrata, ao crescimento do nazismo e, por último, a chegada de Hitler ao poder pelo voto parlamentar.
A própria história da social democracia já se caracteriza por um erro de estratégia ou mesmo de avaliação da conjuntura da Alemanha no entre guerras. E isso, por si só, constitui-se a base da minha objeção a uma democracia à moda social democrata, pois, todas as tentativas de se conciliar capital e trabalho até aqui na história redundaram em fracasso, muito embora, reconheça e acredite no ineditismo da história, creio que os ideais socialistas não se casam com o imperativo econômico do lucro.
O período de Bem Estar Social em que a democracia alcançou uma prosperidade relativa. Já se revelava um alto custo social no âmbito mundial, por que a eqüidade democrática efetivada pelos gastos públicos nos países centrais era sustentada pela situação de dependência financeira dos países periféricos. Provocava-se assim, uma profunda desigualdade social global, pelo preço de garantir os diretos sociais nos países credores. Ainda hoje, toda essa conjuntura mundial compromete qualquer ideal democrático.
Pois como no colonialismo antigo dos gregos que subjugavam outros povos à escravidão, para que os cidadãos tivessem tempo para se dedicar à vida pública. No imperialismo moderno o preço que se pagava a democracia do Estado de Bem Estar Social era muito alto. Bastou apenas uma crise de combustível no Oriente Médio para que a onda do Estado mínimo voltasse com toda força voracidade.
Em termos teóricos, a democracia moderna diverge dos objetivos socialistas. A democracia liberal se caracteriza pela instituição da sociedade civil burguesa e pela criação da esfera pública de poder que se consolidou na defesa do direito da propriedade privada. Por seu turno, a teoria socialista preconiza a abolição da propriedade privada ou no mínimo, em termos reformistas, na ampliação dos espaços públicos e da participação dos cidadãos nas decisões políticas. Nesse ponto, embora, marque uma aproximação possível entre socialismo e democracia, a ampliação da participação se resvala na característica fundamental da democracia moderna, a representação. O que se levarmos em conta o peso da mídia política no resultado eleitoral e a presença dos lobbies, atualmente, temos, praticamente, caracterizado uma plutocracia legitimada pelo voto, o que faz deste apenas um engodo ou um falso referendo popular.
Por fim, a democracia não promove a igualdade de condições, o que se vê, muito pelo contrário, é, ao igualar o valor dos votos[4], uma desobrigação da democracia de igualar as condições. Esta sim, seria uma medida que realmente nivelaria o poder decisório dos cidadãos. A eqüidade dos votos nivela apenas o princípio das decisões em que os cidadãos elegem, passivamente, aqueles que irão decidir seu futuro. Pode se argumentar que a democracia não termina com o ato de votar, mas as instâncias democráticas que permitem a participação do cidadão continua sob a égide da representação, consiste, portanto, numa participação indireta, o engodo permanece. A democracia não tem vocação para igualdade social.
“Por que o próprio processo democrático de participação nas decisões políticas não pode se desenvolver corretamente sem a garantia dessas liberdades fundamentais [liberdade pessoal, liberdade de opinião, liberdade de reunião e liberdade de associação], que são de origem e tradição liberal, (...)”. [5]
E essas liberdades fundamentais garantem a liberdade do indivíduo na esfera privada. Os interesses privados são bem representados pelos grupos econômicos que exercem pressão sobre o poder público. O Estado tende, assim, com raras exceções a garantir os interesses econômicos dos grupos privados e sua configuração está assim organizada para tal fim.
A esquerda pouco tem a fazer com tais regras do jogo, perdendo, portanto, a sua própria identidade política, enquanto, projeto que visa à eliminação gradativa das desigualdades sociais. A democracia, assim, isto é, as regras do jogo democrático foram criadas para atender as exigências de uma economia capitalista que se fundamenta na maximização do lucro e, portanto, é um fábrica de desigualdades.
Na Antigüidade a democracia ateniense procurava garantir a igualdade de condições de escolha. Péricles ficou conhecido por em prática a lei que autorizava o Estado a pagar os dias de serviço para que os cidadãos pobres pudessem votar embora estes constituíssem uma minoria baseada economicamente no trabalho escravo, mesmo assim tal medida, não garantia um quorum acima de dez por cento na assembléia (Eclésia).
A democracia moderna constituiu-se, apesar de abarcar a maioria absoluta dos cidadãos, pelo menos depois de várias lutas sociais (lutas diretas e não parlamentares) que ampliaram os direitos de voto progressivamente às pessoas, na base de uma contradição: como atender o ideal de igualdade implícito no próprio conceito demos, sendo que o jogo democrático está submetido às decisões de interesse privado, dos detentores (proprietários) do capital?
A social democracia, nesse sentido, é um dos maiores equívocos da história. E a democracia liberal é, em verdade, uma plutocracia que esconde sua verdadeira face ao igualar o valor dos votos, que perdem seu valor qualitativo já que a liberdade de escolha implícita nesse ato de votar fica comprometida, pois não há igualdade de acesso à informação, à educação e muito menos à participação pública, sem falar que, o processo de escolha ocorre num ambiente de separação entre os anseios sociais, sem organização, na dispersão atomizada da realidade alienante da sociedade burguesa.
O voto torna-se, nesse contexto, apenas um ato simbólico obrigatório em que o cidadão delega poderes a outrem sem nenhuma garantia de representação. Não há escolha verdadeira sem igualdade de condições. Não há representação enquanto os cidadãos não se reconhecem como tais, como agentes políticos que podem interferir nas decisões de governo. E essa situação é, a meu ver, insuperável diante de um sistema econômico que prima pela exclusão social e pelo acirramento das desigualdades.
A democracia, nessa perspectiva, possibilita a dominação escamoteada dos grupos privados, daqueles que mais têm condições de se organizarem politicamente. É um governo dos grupos de pressão, dos lobbies. E enquanto a esquerda não perceber que, com essas regras do jogo, não terá nenhuma chance, que será cada vez mais difícil distinguir as diferenças políticas entre esquerda e direita, estaremos destinados a escolher entre seis e meia dúzia.
Apenas num detalhe a distinção será possível, a direita no poder será um governo sintonizado, completamente à vontade enquanto o da esquerda terá característica de inquietação, de peso na consciência, a sensação desconfortável de estar traindo seus princípios, seus antigos companheiros, a sensação incômoda de ter “evoluído”, se modernizado, ter se adequando à civilização e o preço dessa adequação será ter aceitado o que antes combatia, enfim, será um governo (seja presidente, governador ou prefeito) que necessitará de sessões semanais de psicanálise, para não explodir pelo sentimento de culpa, impotência. Qualquer semelhança com a vida política do país não é mera coincidência.
LIVROS CONSULTADOS

BOBBIO, Norberto. Direita e Esquerda: razões e significados de uma distinção política. São Paulo: UNESP, 2001.
BOVERO, Michelangelo. Contra o Governo dos Piores: uma gramática da democracia. Rio de Janeiro: Campus, 2002.
HOBSBAWM, Eric J. Era dos Extremos: o breve século XX (1914-1991). São Paulo: Cia. das Letras, 2001.

[1] “A Vitória da URSS sobre Hitler foi uma realização do regime lá instalado pela Revolução de Outubro, como demonstra uma comparação do desempenho da economia russa czarista na Primeira Guerra Mundial com a economia soviética na Segunda Guerra (Gatrell & Harrison, 1993)”. “(...) Uma da ironias deste estranho século é que o resultado mais duradouro da Revolução de Outubro, cujo objetivo era a derrubada global do capitalismo, foi salvar seu antagonista, tanto na guerra quanto na paz, fornecendo-lhe o incentivo – o medo – para reformar-se após a Segunda Guerra Mundial e, ao estabelecer a popularidade do planejamento econômico, oferecendo-lhe alguns procedimentos para sua reforma”. HOBSBAWM, 2001.
[2] BOBBIO, 1995.
[3] BOVERO, 2002, p.44.
[4] Há de se ter em conta que o voto é uma criação da aristocracia, anterior a Clístenes, no regime aristocráticos elegiam-se os “melhores” (aristo), portanto, o ato de eleger não pode se considerado um componente fundamental da democracia, (BOVERO, 2002). Por outro lado, o voto na democracia só era utilizado para os cargos executivos da Estratégia, para as outras instituições políticas da Grécia, como a Hélia e a Bulé, a forma de escolha predominante dos cidadãos na Eclésia, não era o voto, mas o sorteio. Temia-se o voto, devido ao poder de convencimento dos ricos cidadãos que tinham acesso às aulas de retórica. Num paralelo arriscado, para nós hoje em dia, o tempo de propaganda e os gastos com o marketing nas campanhas eleitorais, tem um significado aproximado com o acesso à arte da retórica, no passado da democracia ateniense.


[5] BOVERO, 2002, p. 48.

Artigo: As Dialéticas

A Dialética de Cabeça Para Cima

Resumo: A dialética, um dos conceitos chaves tanto do pensamento hegeliano quanto do materialismo histórico, é o tema central deste singelo texto. Procura-se nele compreender o conceito de dialética partindo de uma hipótese inicial: a de que Marx não inverteu a dialética hegeliana, mas que, ao contrário, a des-inverteu. Para tanto, inicialmente, faz-se referência à noção de dialética em Hegel, ao seu potencial revolucionário característico da Lógica e da Fenomenologia que se atrofia na Filosofia do Direito. E, num segundo momento, procura ressaltar o processo de des-inversão feito por Marx e alguns dos corolários por ele enfrentado.
Palavras chaves: dialética, materialismo histórico, idealismo, inversão.


Abstract: The Dialectic, one of the key concepts as much of the hegelianism thought as of historical materialism, it is the central subject of this simple text. It is looked for understand the dialectic concept starting of an initial hypothesis: that Marx did not invert the hegelian dialectic, but in contrast, no inverted it. In such a way, initially, make reference to the notion of dialectic in Hegel, his revolutionary potential characteristic of Logic and Fenomenology that is cuted in Law Philosophy. And, in a second moment, it is looked for stand out the process of no inversion made for Marx and some of the corollaries for faced it.
Keywords: dialetic, materialism historical, idealism, inversion.

1. A (Des)Inversão da Dialética Hegeliana

Pretende-se aqui defender a idéia de que Marx não inverteu a dialética hegeliana, posto que esta, na sua concepção idealista, é que estava invertida. Marx, então, a “colocou de pé”, resgatando todo seu potencial metodológico revolucionário que se mostrava já na Lógica e na Fenomenologia. No entanto, quando Hegel tentou aplicar seu método à análise da sociedade (Filosofia do Direito) a concepção idealista e a confusão de Hegel real=racional, possibilitou a ele apenas apreender a projeção da sociedade burguesa (Estado burguês), isto é, o que a ideologia burguesa projetava na superestrutura política e jurídica da sociedade capitalista.
Portanto, ao colocar a dialética de cabeça para cima, Marx não só rompeu com o idealismo alemão (Ideologia Alemã), a base de sua formação filosófica, como foi obrigado, para compreender o capitalismo, a estudar os economistas ingleses e, por conseguinte, as teorias sociais surgidas no bojo da lutas sociais que estavam acontecendo por toda a Europa na década de 1840. Marx, porém, não se contentou em conceber uma nova filosofia, Materialismo Histórico Dialético, desenvolveu, ao longo dos embates teóricos (com a filosofia alemã, com a economia clássica inglesa e com as teorias sociais francesas) e práticos (organização da I Associação Internacional dos Trabalhadores) de sua formação, a filosofia da práxis que postulava não apenas a compreensão, mas também a transformação da realidade.
Nesse contexto, esse escrito se propõe apenas a ressaltar a importância do debate de Marx com a filosofia hegeliana para a concepção do materialismo histórico, no âmbito de sua formação prático-teórica.
É, em suma, uma interpretação marxista que como tal pode ser tendenciosa, à medida que, no transcorrer da argumentação faz prevalecer uma das perspectivas teóricas em estudo. À parte isso, procurou-se não mais que esclarecer o entendimento do conceito de dialética em Hegel e, principalmente em Marx, sem obscurecer o mérito que cada um, a seu tempo, teve.

2. A Dialética Hegeliana

Na Fenomenologia do Espírito, Hegel procura estabelecer os paradigmas de uma nova ciência do conhecimento. A Fenomenologia, nesses termos, é a experiência da consciência no movimento do autoconhecer. Nesse percurso filosófico, Hegel se contrapõe à filosofia transcendental de Kant que limitava com seu agnosticismo a razão, que não poderia, conforme a filosofia kantiana, conhecer a coisa em si. Para resolver esse problema e a limitação da razão kantiana, Hegel utiliza a noção de imanência, com isso, estabelece uma outra noção de conhecimento, a de que a coisa em si é o próprio objeto que se dá a conhecer, ou seja, o objeto só existe enquanto pensado e conhecido pela consciência humana, em termos hegelianos, pelo espírito. O Homem, então, passa a ser o sujeito produtor do conhecimento.
O conhecimento em Hegel é o absoluto que se deixa conhecer, aos poucos, por meio da história do progresso da humanidade. O absoluto é o todo que é cognoscível, à medida que tudo que existe faz parte desse todo, e as particularidades só podem ser conhecidas quando compreendidas como parte do todo. O conhecimento das partes é também conhecimento, em parte, do todo.
Categoria muito cara à noção de dialética e, por conseqüência, ao pensamento de Hegel é a idéia de devir. O conhecimento do objeto só é possível à medida que se o conhece em seu devir. Dessa forma, a própria noção de conhecimento muda, pois este também está em uma constante transformação, assim, como seu objeto e seu método. O objeto só é cognoscível quando apreendido em seu devir histórico. O essencial é o inessencial, o que é, é aquilo que já não é.
Assim, seguindo a concepção de devir está a noção de negação que imprime movimento ao método e o torna apto para compreender a realidade porque é a própria realidade, pois esta é dialética, segundo Hegel. O debate filosófico de séculos entre Parmênides e Heráclito torna-se vão, a partir de Hegel, porque os dois estavam certos ao mesmo tempo. Nesse sentido, a função da filosofia é compreender as essências, por outro lado, na realidade tudo se transforma, portanto, é um devir. Então, para Hegel, a essência do conhecimento é a transformação, é o seu movimento. Para tanto, o objeto é, enquanto tal, quando se torna objeto da consciência, e a consciência só apreende o objeto em seu movimento, em seu devir.
Da coisa em si ininteligível de Kant ao saber imediato de Schelling, que fez um mau uso da dialética, pois a utilizou no saber imediato, técnico, estático, o espírito fez um longo trajeto até chegar ao conhecimento de si mesmo, por isso, o conceito que se apreende do movimento dialético do saber absoluto, também se forma nesse movimento, pois se já estivesse pronto não compreenderia, não tornaria realidade, tão somente sua refração, segundo advertência do próprio Hegel em seu prefácio à Fenomenologia do Espírito. Assim, a dialética hegeliana supera o limite da razão estabelecido por Kant quando sobrepuja a relação sujeito/objeto reconstruindo-a numa relação dialética, rompendo, assim com o dualismo kantiano.
Em termos hegelianos, a consciência é objeto cognoscível quando se aliena (negando a si mesma, consciência em si) e torna-se sujeito cognoscente quando supera a sua alienação (consciência para si). Em outras palavras, para Hegel, método, sujeito e objeto se metabolizam dialeticamente. Somente a consciência manifesta o conhecimento, apenas a consciência pode ser em si e para si, pois pode ser, ao mesmo tempo, sujeito (que se põe a conhecer), objeto (que se dá a conhecer) e método, no uso da lógica dialética, que compreende o real porque apreende o devir, tornando-se o próprio devir, isto é, o real; o método dialético compreende o real porque o próprio real é dialético. Assim, o real se configura como tal, no movimento de negação de si mesmo se conhecendo, se concebendo e se superando. O racional torna-se real para compreender o real que é real à medida que se torna racional, isto é, conhecido. Nesses termos, a filosofia hegeliana é revolucionária, pois o real é a construção racional do homem acumulado ao longo da história do pensamento (do espírito), isto é, ao longo da experiência da consciência.
O todo é sempre o saber aprimorado a fim de se chegar ao saber absoluto. No longo trajeto da experiência da consciência, esta alcançou o conhecimento de si mesma. A consciência se fez objeto, o ser-outro para se conhecer a si, se alienou, foi consciência e, ao mesmo tempo, negação de si mesma, para se autoconhecer e se superar. Nesse sentido, a consciência é objeto enquanto sujeito negado e torna-se sujeito enquanto objeto conhecido, conceitualizado, que reinicia o se conhecer em si e para si no devir da história.
Assim, o espírito se exterioriza para se conhecer, como Ser pensante que pensa o seu próprio Eu que se dá também como Eu pensado, alienando-se, para se conhecer e se superar formando a síntese, conhecimento (conceito) em seu constituir-se. O método como a consciência se dá a conhecer, já o modifica ao conhecê-lo e o próprio conhecimento é o espírito conceitualizado, isto é, a verdade. O conceito, a evidência do conhecimento, é a manifestação de sua consciência em sua verdade, e um dilaceramento que o faz ir além, superando-o, atualizando-o.

3. A Dialética Colocada De Cabeça Para Cima

A transformação da dialética hegeliana empreendida por Marx, visa romper com a limitação do método em Hegel, que estava relacionada com a sua condição política conservadora. A dialética idealista projetava conceitualmente a realidade que a burguesia objetivava. Em sua filosofia explicitamente política (Filosofia do Direito), Hegel, na tentativa de aplicar seu método à realidade, não forneceu mais do que a legitimação teórica para construção do Estado prussiano[1], diferentemente, do que se encontrava em obras como a Ciência da Lógica e na Fenomenologia do Espírito, um método revolucionário que colocava a consciência humana como produtora do real, se bem que, confundindo este com o racional.
A primeira empreitada de Marx, nesse sentido, foi reabilitar o método dialético à condição revolucionária implícita nos escritos (Fenomenologia e Ciência da Lógica), dando-lhe características marxianas, desfazendo a confusão real/racional de Hegel. Isto implicou, entre outros corolários, reconhecer o real, como um real “invertido” (no sentido de uma crítica externa à ideologia burguesa) pelo trabalho humano alienado, o que se constituiu num salto qualitativo, pois pressupôs que a vida determina a consciência e não o inverso.
Pode-se afirmar, ainda que provisoriamente, que Marx não inverte a dialética hegeliana, esta é que estava invertida, o que fez Marx foi restaurar a sua potencialidade revolucionária, enquanto método capaz de compreender/negando o capitalismo para transformá-lo. Em outras palavras, a transformação da dialética visou manter a capacidade explicativa do método, ao mesmo tempo, possibilitá-lo à crítica da sociedade capitalista apreendendo dialeticamente a realidade, no entanto, apenas a partir de Marx, com a intenção de, também, transformá-la. Em Marx: o racional cria por meio da consciência que se desaliena do real aparente (ideologia burguesa), desumano e capitalista um novo real. O real (capitalismo em crise, resultado de suas contradições) abre a possibilidade para a desalienação da consciência (de classe, em Marx) que cria novas relações, outra realidade. O pensamento construtivo só se forma por meio das contradições da realidade que o permite penetrar na mera aparência das coisas (ideologia), indo à busca das essências que aponte os problemas e alicerces, além de construir os parâmetros de uma nova realidade; o comunismo.
Todo esse empreendimento crítico de Marx tem como pressuposto teórico a constatação de que há, então, dois Hegel, o da Ciência da Lógica e o da Fenomenologia do Espírito que promove a construção da realidade pelo espírito, o autopensamento, o autoconhecimento (o conceito é o conceber), o real; e o outro, da Filosofia do Direito, o Hegel conservador, o que paralisa a dialética na falsa (na aparência criada pelo domínio burguês) síntese do Estado prussiano (que estava em formação).
Hegel não conseguiu, assim, aplicar a dialética idealista à realidade objetiva, em parte, porque confundia o conceito com o real, método com o objeto. O método dialético, assim, era confundido com a realidade invertida caracterizada pelo trabalho alienado imposto pela dominação burguesa.
(...) Hegel caiu na ilusão de conceber o real como resultado do pensamento que se sintetiza em si, se aprofunda em si, e se move por si mesmo – enquanto para Marx, é o – método que consiste em elevar-se do abstrato ao concreto, - e isto - ; não é senão a maneira de proceder do pensamento para se apropriar do concreto, para reproduzi-lo como concreto pensado. Mas este não é de modo nenhum o processo da gênese do próprio concreto.[2]

Marx, assim, não confunde como Hegel, o real com o racional.
A própria dominação político-econômica burguesa legitimava essa dominação “invertendo” ideologicamente esta realidade, fazendo do trabalho alienado conseqüência da propriedade privada, esta, por sua vez, justificada pelo direito burguês fundamentado na ética do trabalho. Em outras palavras, o real hegeliano era a aparência fabricada pela ideologia burguesa para a manutenção do sistema capitalista.
Marx assim, ao des-inverter a dialética hegeliana em dialética materialista, resgata o potencial revolucionário, crítico e criador do método, isto é, recoloca a dialética em seus verdadeiros termos inovadores, despojada da inversão idealista que, além de confundir real com racional, apreendia a ideologia burguesa como se fosse o real. Isso, porém, não impede Marx de reconhecer o mérito de Hegel, conforme o próprio Marx escreveu no prefácio de O Capital:
A mistificação porque passa a dialética nas mãos de Hegel não o impediu de ser o primeiro a apresentar suas formas gerais de movimento, de maneira ampla e consciente. Em Hegel, a dialética está de cabeça para baixo. É necessário pô-la de cabeça para cima, a fim de descobrir a substância racional dentro do invólucro místico. A dialética mistificada tornou-se moda na Alemanha, porque parecia sublimar a situação existente (Filosofia do Direto). Mas na sua forma racional, causa escândalo e horror à burguesia e aos porta-vozes de sua doutrina, porque sua concepção do existente, afirmando-o, encerra, ao mesmo tempo, o reconhecimento da negação e da necessária destruição dele; porque apreende, de acordo com seu caráter transitório, as formas em que se configura o devir; porque, enfim, por nada se deixa impor; e é, na sua essência, crítica e revolucionária. (Fenomenologia do Espírito e Ciência da Lógica).[3]
Forma-se assim, a Teoria da Práxis ou o Materialismo Histórico Dialético, que de acordo com o próprio Marx:
Meu método dialético, por seu fundamento, difere do método hegeliano, sendo a ele inteiramente oposto. Para Hegel, o processo do pensamento – que ele transforma em sujeito autônomo sob o nome de idéia – é o criador do real, e o real é apenas sua manifestação externa. Para mim, ao contrário, o ideal não é mais do que o material transposto para a cabeça do ser humano e por ela interpretado.[4]
E essa construção metodológica supera os próprios limites ideológicos e históricos da teoria hegeliana, pois, Marx resgata a essência da teoria que, numa concepção materialista, supera os limites em que foi concebida, para reavivá-la no sentido que lhe era imanente na Fenomenologia, de autofilosofia criadora e não um conceito paralisado da Filosofia do Direito.
Para Marx, a filosofia passa a ter uma função social de transformar-se em arma crítica, e nesse contexto, deve, sobretudo, organizar e dar sentido às massas, mostrando-lhes sua real posição alienada/explorada no capitalismo. O proletariado é, por meio do materialismo histórico, a força lógica deduzida do domínio real do capital sobre as relações humanas.
Sobre a dialética hegeliana é possível dizer que esta apreendia apenas a expressão jurídica e cultural da sociedade burguesa (sua ideologia), fundada na apropriação dos meios de produção por parte da burguesia que explora a força de trabalho, se apropriando também do produto do trabalho da massa proletária (de onde extrai a mais-valia), que se aliena em troca da mera sobrevivência. O trabalho alienado produz uma concepção alienada da história, portanto, o que a dialética hegeliana captava era a realidade alienada. É por isso, que Hegel parte da propriedade privada como realidade dada, indiscutível, quando, em verdade, esta se engendra no processo histórico em que os trabalhadores vão perdendo os seus meios de subsistência ou seus meios de produção, assim, com a crescente divisão do trabalho, o trabalhador não se reconhece mais no resultado do seu trabalho e nem como produtor de sua própria história, posto que não é mais dono de seu trabalho, nem dos meios que o faz existir, por outro lado, a burguesia também não produz sua própria existência, já que se apropria do trabalho de outrem. A expressão dessa lógica que promove a desigualdade e a desumanização do ser humano, nada mais é, do que a ideologia burguesa defensora da formação do Estado de direito que garantiria a liberdade e igualdade jurídicas, mas não a igualdade de condições, pois a sociedade burguesa se forma na própria desigualdade. Como se vê, a dialética hegeliana, por ser idealista, não vai à base da sociedade, se contentando com a sua superestrutura jurídica, fundamentalmente, trata-se da realidade distorcida pela ideologia burguesa, nada mais que isso.
Por isso, a crítica à Ideologia Alemã consiste no marco em que Marx e Engels estabelecem as bases do materialismo histórico. Na Ideologia, Marx reforça a crítica materialista de Feuerbach ao misticismo idealista de Hegel, porém, sem descartar o núcleo teórico da filosofia hegeliana, pois segundo Marx, apesar dos equívocos, nenhum dos hegelianos conseguiu superar o mestre, e, embora, Feuerbach apontasse para a crítica materialista, este não percebe o objeto como atividade humana sensível (o indivíduo com múltiplas relações com outros indivíduos, portanto, como ser social), mas somente pela intuição, apreende o indivíduo em sua singularidade, ignora o conjunto das relações sociais que define sua realidade enquanto tal.
É na autogeração fenomenológica da dialética identificado em Hegel por Marx, que a este fez compreender a autogeração concreta no trabalho como processo auto-reflexivo da realização da essência humana, é a condição de trabalhador alienado na dominação capitalista que possibilita a negação e a construção (revolução) de uma nova realidade.
Apesar de toda a importância do método dialético em Hegel para a construção do materialismo histórico, Marx enfrentou muitas dificuldades na estruturação de sua filosofia da práxis, pois, na dialética idealista, a alienação era absorvida no interior da estrutura do próprio pensamento, por outro lado, a alienação objetiva não poderia ser superada dentro dos limites do capital, pois a superação dela pressupõe o próprio fim do capital, tendo como base a realidade histórica, isto é, nas relações sociais de existência, o trabalho e o capital são irreconciliáveis.
Assim, dentro da perspectiva marxiana, a consciência não pode ser a força motriz em si mesma, pois esta no capitalismo é produto da alienação do trabalhador, assim o processo histórico fica invertido, tanto que o trabalhador no capitalismo é tomado como objeto e não como sujeito porque sua relação com o trabalho é de alheamento e sua relação com outros homens é mediada por mercadorias, objetivando-se como se fossem trocas comerciais, desumanizado e sem consciência. O homem vê o outro como objeto mediado pelas mercadorias e, assim, todos se vêem desumanizadamente. Assim para Hegel, o que era o resultado, é para Marx, apenas o ponto de partida, o problema a ser superado, a sociedade burguesa como tal. Disso decorre, que a essência humana está descaracterizada posto que está alienada.
Deste modo, se apropriando da dialética, mas rompendo com o idealismo hegeliano (o marco desse rompimento, assim chamado por Engels e Marx: o “acerto de contas com a nossa antiga consciência filosófica”,[5] é a Ideologia Alemã que por muito tempo ficou abandonada “à crítica roedora dos ratos”) que a corrompia e limitava seu potencial metodológico e crítico, isso permitiu a Marx analisar a sociedade capitalista por outra perspectiva:
O modo de produção da vida material condiciona o processo em geral de vida social, político e espiritual. Não é a consciência dos homens que determina o seu ser, mas, ao contrário, é o seu ser social que determina sua consciência.[6]
Desse modo, Marx, diferentemente, de Hegel, percebe que a consciência, no capitalismo, está alienada, e justamente, por estar alienada que se abre a possibilidade para a superação desse estágio social, que é a supressão do mesmo, posto que a síntese das contradições da base real da sociedade entre capital e trabalho, não é outra senão a superação do próprio sistema capitalista.
É certo que, quando Hegel apreende a realidade enquanto produção racional do homem dá-se um grande avanço. Pois o homem passa a ser o produtor de sua própria história, porém o racional apreendido por Hegel que culminaria no Estado Burguês (Filosofia do Direito), era, no entanto, a irracionalidade do capitalismo produzida pela auto-alienação do homem, era, portanto, a aparência do real e não o real.
A contradição do capitalismo, para Marx, só é superada, não mais no sentido estritamente lógico como na formulação hegeliana, mas por meio da superação do próprio capital, na constituição de outra realidade.
Em Hegel a contradição se reconcilia (em síntese) no próprio pensamento; em Marx pressupõe a constituição de uma outra realidade (superação do capitalismo). E como o capital busca se universalizar, sua crise também se universaliza. Marx não se preocupou, meramente, em demonstrar a inversão do real (a desvendar as essências da aparência produzida pela dominação burguesa), se propôs a transformá-la, a humanizar o homem (tanto o burguês quanto o trabalhador, ambos alienados, este devido ao resultado do seu trabalho lhe ser estranho e àquele porque não produz a sua própria existência) enquanto ser criativo e genérico.
A filosofia da práxis concebida por Marx, ao colocar a dialética de cabeça para cima, se propunha a compreender a história das relações sociais em confronto com as forças de produção, e nesse estudo das condições sociais de existência revelou-se a polarização da luta entre duas classes antagônicas (burguesia e proletariado).
O proletariado na condição de classe explorada e alienada é, no capitalismo, o sujeito que imprime a transformação, posto que é a própria negação de sua condição alienada (consciência em si), e esta, por sua vez, lhe permite a consciência de seu papel de transformação da sociedade (consciência para si), portanto, é a possibilidade concreta de rompimento com o sistema que a explora e a desumaniza.

Bibliografia

FLICKINGER, Hans-Georg. Marx e Hegel – O porão de uma filosofia social. Porto Alegre: L&PM/CNPq, 1986.
GARAUDY, Roger. O Pensamento de Hegel. Lisboa: Moraes Editores, 1971.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Ciencia de la Logica. Buenos Aires: Solar Hachette, 1968.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia del Espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, 1966.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do Espírito. São Paulo: Abril Cultural, Col. Os Pensadores, 1999.
MARX, Karl. A Ideologia Alemã. São Paulo: Editora Hucitec, 1996.
MARX, Karl. Manuscritos Econômico-Filosóficos. São Paulo: Abril Cultural, Col. Os Pensadores, 1978.
MARX, Karl. O Capital. São Paulo: Civilização Brasileira, 1998.
MARX, Karl. Para a Crítica da Economia Política. São Paulo: Abril Cultural, Col. Os Pensadores, 1996.
RAMOS, Cesar Augusto. Liberdade subjetiva e Estado na filosofia política de Hegel. Curitiba: Editora UFPR, 2000.
ROSENFIELD, Denis L. Política e Liberdade em Hegel. São Paulo: Ed. Brasiliense, 1983.
SANTOS, José Henrique. Trabalho e Riqueza na Fenomenologia do Espírito de Hegel. São Paulo: Ed. Loyola, 1993.

[1] Este artigo pretende apenas mencionar a dificuldade que Hegel teve ao aplicar a dialética à prática, para depois afirmar que na Filosofia do Direito a dialética hegeliana se encontra invertida, posto que apreende a manifestação jurídica burguesa e o Estado como o real, assim nas palavras de Cesar Augusto Ramos, o Estado torna-se a “expressão derradeira da Idéia de liberdade e fundamento da liberdade subjetiva”. Cf.. RAMOS, CESAR A., p. 14. De forma restritiva e ligeira pode se dizer que a dialética da Filosofia do Direito é um conceito paralisado que, portanto, perdeu suas características fundamentais.

[2] MARX. Para a Crítica da Economia Política., p.40.

[3] MARX. Prefácio à edição de 1873, de O Capital. Ed. Civilização Brasileira, p. 29, 1998.

4 Ibdem., p. 28, 1998.

[5] MARX. Para a Crítica da Economia Política., p.53.

[6] Ibdem, p. 52.

Recomendação de Texto

Há alguns instantes estava lendo um belo texto de um autor até então desconhecido para mim. O texto era O PENSAMENTO SOCIALISTA LIBERTÁRIO DE NOAM CHOMSKY e o autor: Felipe Corrêa.
Como tento ser politicamente um anarquista, devido a minha grande descrença pela democracia e pelo autoritarismo contido no marxismo, o título do escrito de Felipe Corrêa me instigou.
E apesar do texto ser longo (dividido em duas partes), não que a quantidade de palavras seja um defeito em si mesmo, mas é que não consigo ficar muito tempo de fronte para o computador. Porém, depois que comecei a leitura não consegui mais parar até que chegasse ao final. O autor procura fazer uma síntese dos escritos políticos de Chomsnky sobre o anarquismo, demonstrando a atualização que o lingüista "estadunidense" faz das idéis clássicas do anarquismo. Corrêa percorre com desenvoltura crítica a teoria libertária e consegue relacionar as propostas libertárias de Chomsky, fundamentadas nos clássicos como Proudhon, Bakunin, Kropotkin e Matesta entre outros, com as complexidades do capitalismo global que enfrentamos.
É interessante a discussão que faz sobre a autogestão na produção e na política, a federalização como uma solução ao problema da democracia representativa e a tecnologia que não é um mal em si mesma, depende de como ela está inserida no mundo do trabalho. Tudo isto já seria qualidades sufientes para um bom texto, mas o autor vai além, ele costura seus argumentos com citações precisas, relacionando Chomsky com as idéias acratas. E o faz muito bem, por isso eu recomendo a leitura do texto. O endereço eletrônico é: http://www.rizoma.net/interna.php?id=212&secao=intervencao

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