POST-SCRIPTUM SOBRE AS SOCIEDADES DE CONTROLE

I. HISTÓRICO

Foucault situou as sociedades disciplinares nos séculos XVIII e XIX; atingem seu
apogeu no início do século XX. Elas procedem à organização dos grandes meios de
confinamento. O indivíduo não cessa de passar de um espaço fechado a outro, cada um
com suas leis: primeiro a família, depois a escola ("você não está mais na sua família"),
depois a caserna ("você não está mais na escola"), depois a fábrica, de vez em quando o
hospital, eventualmente a prisão, que é o meio de confinamento por excelência. É a
prisão que serve de modelo analógico: a heroína de Europa 51 pode exclamar, ao ver
operários, "pensei estar vendo condenados...". Foucault analisou muito bem o projeto
ideal dos meios de confinamento, visível especialmente na fábrica: concentrar; distribuir
no espaço; ordenar no tempo; compor no espaço-tempo uma força produtiva cujo efeito
deve ser superior à soma das forças elementares. Mas o que Foucault também sabia era
da brevidade deste modelo: ele sucedia às sociedades de soberania cujo objetivo e
funções eram completamente diferentes (açambarcar, mais do que organizar a produção,
decidir sobre a morte mais do que gerir a vida); a transição foi feita progressivamente, e
Napoleão parece ter operado a grande conversão de uma sociedade à outra. Mas as
disciplinas, por sua vez, também conheceriam uma crise, em favor de novas forças que
se instalavam lentamente e que se precipitariam depois da Segunda Guerra mundial:
sociedades disciplinares é o que já não éramos mais, o que deixávamos de ser.
Encontramo-nos numa crise generalizada de todos os meios de confinamento, prisão,
hospital, fábrica, escola, família. A família é um "interior ", em crise como qualquer
outro interior, escolar, profissional, etc. Os ministros competentes não param de
anunciar reformas supostamente necessárias. Reformar a escola, reformar a indústria, o
hospital, o exército, a prisão; mas todos sabem que essas instituições estão condenadas,
num prazo mais ou menos longo. Trata-se apenas de gerir sua agonia e ocupar as
pessoas, até a instalação das novas forças que se anunciam. São as sociedades de
controle que estão substituindo as sociedades disciplinares. "Controle" é o nome que
Burroughs propõe para designar o novo monstro, e que Foucault reconhece como nosso
futuro próximo. Paul Virillo também analisa sem parar as formas ultrarápidas de
controle ao ar livre, que substituem as antigas disciplinas que operavam na duração de
um sistema fechado. Não cabe invocar produções farmacêuticas extraordinárias,
formações nucleares, manipulações genéticas, ainda que elas sejam destinadas a intervir
no novo processo. Não se deve perguntar qual é o regime mais duro, ou o mais
tolerável, pois é em cada um deles que se enfrentam as liberações e as sujeições. Por
exemplo, na crise do hospital como meio de confinamento, a setorização, os hospitaisdia,
o atendimento a domicílio puderam marcar de início novas liberdades, mas também
passaram a integrar mecanismos de controle que rivalizam com os mais duros
confinamentos. Não cabe temer ou esperar, mas buscar novas armas.

II. LÓGICA

Os diferentes internatos ou meios de confinamento pelos quais passa o indivíduo são
variáveis independentes: supõe-se que a cada vez ele recomece do zero, e a linguagem
comum a todos esses meios existe, mas é analógica. Ao passo que os diferentes modos
de controle, os controlatos, são variações inseparáveis, formando um sistema de
geometria variável cuja linguagem é numérica (o que não quer dizer necessariamente
binária). Os confinamentos são moldes, distintas moldagens, mas os controles são uma
modulação, como uma moldagem auto-deformante que mudasse continuamente, a cada
instante, ou como uma peneira cujas malhas mudassem de um ponto a outro. Isto se vê
claramente na questão dos salários: a fábrica era um corpo que levava suas forças
internas a um ponto de equilíbrio, o mais alto possível para a produção, o mais baixo
possível para os salários; mas numa sociedade de controle a empresa substituiu a
fábrica, e a empresa é uma alma, um gás. Sem dúvida a fábrica já conhecia o sistema de
prêmios mas a empresa se esforça mais profundamente em impor uma modulação para
cada salário, num estado de perpétua metaestabilidade, que passa por desafios,
concursos e colóquios extremamente cômicos. Se os jogos de televisão mais idiotas têm
tanto sucesso é porque exprimem adequadamente a situação de empresa. A fábrica
constituía os indivíduos em um só corpo, para a dupla vantagem do patronato que
vigiava cada elemento na massa, e dos sindicatos que mobilizavam uma massa de
resistência; mas a empresa introduz o tempo todo uma rivalidade inexpiável como sã
emulação, excelente motivação que contrapõe os indivíduos entre si e atravessa cada
um, dividindo-o em si mesmo. O princípio modulador do "salário por mérito" tenta a
própria Educação nacional: com efeito, assim como a empresa substitui a fábrica, a
formação permanente tende a substituir a escola, e o controle contínuo substitui o
exame. Este é o meio mais garantido de entregar a escola à empresa.
Nas sociedades de disciplina não se parava de recomeçar (da escola à caserna, da
caserna à fábrica), enquanto nas sociedades de controle nunca se termina nada, a
empresa, a formação, o serviço sendo os estados metaestáveis e coexistentes de uma
mesma modulação, como que de um deformador universal. Kafka, que já se instalava no
cruzamento dos dois tipos de sociedade, descreveu em O processo as formas jurídicas
mais temíveis: a quitação aparente das sociedades disciplinares (entre dois
confinamentos), a moratória ilimitada das sociedades de controle (em variação
contínua) são dois modos de vida jurídicos muito diferentes, e se nosso direito, ele
mesmo em crise, hesita entre ambos, é porque saímos de um para entrar no outro. As
sociedades disciplinares têm dois pólos: a assinatura que indica o indivíduo, e o número
de matrícula que indica sua posição numa massa. É que as disciplinas nunca viram
incompatibilidade entre os dois, e é ao mesmo tempo que o poder é massificante e
individuante, isto é, constitui num corpo único aqueles sobre os quais se exerce, e molda
a individualidade de cada membro do corpo (Foucault via a origem desse duplo cuidado
no poder pastoral do sacerdote - o rebanho e cada um dos animais - mas o poder civil,
por sua vez, iria converter-se em "pastor" laico por outros meios). Nas sociedades de
controle, ao contrário, o essencial não é mais uma assinatura e nem um número, mas
uma cifra: a cifra é uma senha, ao passo que as sociedades disciplinares são reguladas
por palavras de ordem (tanto do ponto de vista da integração quanto da resistência). A
linguagem numérica do controle é feita de cifras, que marcam o acesso à informação, ou
a rejeição. Não se está mais diante do par massa-indivíduo. Os indivíduos tornaram-se
"dividuais", divisíveis, e as massas tornaram-se amostras, dados, mercados ou "bancos".
É o dinheiro que talvez melhor exprima a distinção entre as duas sociedades, visto que a
disciplina sempre se referiu a moedas cunhadas em ouro - que servia de medida padrão -
, ao passo que o controle remete a trocas flutuantes, modulações que fazem intervir
como cifra uma percentagem de diferentes amostras de moeda. A velha toupeira
monetária é o animal dos meios de confinamento, mas a serpente o é das sociedades de
controle. Passamos de um animal a outro, da toupeira à serpente, no regime em que
vivemos, mas também na nossa maneira de viver e nas nossas relações com outrem. O
homem da disciplina era um produtor descontínuo de energia, mas o homem do controle
é antes ondulatório, funcionando em órbita, num feixe contínuo. Por toda parte o surf já
substituiu os antigos esportes.
É fácil fazer corresponder a cada sociedade certos tipos de máquina, não porque as
máquinas sejam determinantes, mas porque elas exprimem as formas sociais capazes de
lhes darem nascimento e utilizá-las. As antigas sociedades de soberania manejavam
máquinas simples, alavancas, roldanas, relógios; mas as sociedades disciplinares
recentes tinham por equipamento máquinas energéticas, com o perigo passivo da
entropia e o perigo ativo da sabotagem; as sociedades de controle operam por máquinas
de uma terceira espécie, máquinas de informática e computadores, cujo perigo passivo é
a interferência, e o ativo a pirataria e a introdução de vírus. Não é uma evolução
tecnológica sem ser, mais profundamente, uma mutação do capitalismo. É uma mutação
já bem conhecida que pode ser resumida assim: o capitalismo do século XIX é de
concentração, para a produção, e de propriedade. Por conseguinte, erige a fábrica como
meio de confinamento, o capitalista sendo o proprietário dos meios de produção, mas
também eventualmente proprietário de outros espaços concebidos por analogia (a casa
familiar do operário, a escola). Quanto ao mercado, é conquistado ora por
especialização, ora por colonização, ora por redução dos custos de produção. Mas
atualmente o capitalismo não é mais dirigido para a produção, relegada com frequência
à periferia do Terceiro Mundo, mesmo sob as formas complexas do têxtil, da metalurgia
ou do petróleo. É um capitalismo de sobre-produção. Não compra mais matéria-prima e
já não vende produtos acabados: compra produtos acabados, ou monta peças destacadas.
O que ele quer vender são serviços, e o que quer comprar são ações. Já não é um
capitalismo dirigido para a produção, mas para o produto, isto é, para a venda ou para o
mercado. Por isso ele é essencialmente dispersivo, e a fábrica cedeu lugar à empresa. A
família, a escola, o exército, a fábrica não são mais espaços analógicos distintos que
convergem para um proprietário, Estado ou potência privada, mas são agora figuras
cifradas, deformáveis e transformáveis, de uma mesma empresa que só tem gerentes.
Até a arte abandonou os espaços fechados para entrar nos circuitos abertos do banco. As
conquistas de mercado se fazem por tomada de controle e não mais por formação de
disciplina, por fixação de cotações mais do que por redução de custos, por
transformação do produto mais do que por especialização da produção. A corrupção
ganha aí uma nova potência. O serviço de vendas tornou-se o centro ou a "alma" da
empresa. Informam-nos que as empresas têm uma alma, o que é efetivamente a notícia
mais terrificante do mundo. O marketing é agora o instrumento de controle social, e
forma a raça impudente dos nossos senhores. O controle é de curto prazo e de rotação
rápida, mas também contínuo e ilimitado, ao passo que a disciplina era de longa
duração, infinita e descontínua. O homem não é mais o homem confinado, mas o
homem endividado. É verdade que o capitalismo manteve como constante a extrema
miséria de três quartos da humanidade, pobres demais para a dívida, numerosos demais
para o confinamento: o controle não só terá que enfrentar a dissipação das fronteiras,
mas também a explosão dos guetos e favelas.

III. PROGRAMA

Não há necessidade de ficção científica para se conceber um mecanismo de controle que
dê, a cada instante, a posição de um elemento em espaço aberto, animal numa reserva,
homem numa empresa (coleira eletrônica). Félix Guattari imaginou uma cidade onde
cada um pudesse deixar seu apartamento, sua rua, seu bairro, graças a um cartão
eletrônico (dividual) que abriria as barreiras; mas o cartão poderia também ser recusado
em tal dia, ou entre tal e tal hora; o que conta não é a barreira, mas o computador que
detecta a posição de cada um, lícita ou ilícita, e opera uma modulação universal.
O estudo sócio-técnico dos mecanismos de controle, apreendidos em sua aurora, deveria
ser categorial e descrever o que já está em vias de ser implantado no lugar dos meios de
confinamento disciplinares, cuja crise todo mundo anuncia. Pode ser que meios antigos,
tomados de empréstimo às antigas sociedades de soberania, retornem à cena, mas
devidamente adaptados. O que conta é que estamos no início de alguma coisa. No
regime das prisões: a busca de penas "substitutivas", ao menos para a pequena
delinqüência, e a utilização de coleiras eletrônicas que obrigam o condenado a ficar em
casa em certas horas. No regime das escolas: as formas de controle contínuo, avaliação
contínua, e a ação da formação permanente sobre a escola, o abandono correspondente
de qualquer pesquisa na Universidade, a introdução da "empresa" em todos os níveis de
escolaridade. No regime dos hospitais: a nova medicina "sem médico nem doente", que
resgata doentes potenciais e sujeitos a risco, o que de modo algum demonstra um
progresso em direção à individuação, como se diz, mas substitui o corpo individual ou
numérico pela cifra de uma matéria "dividual" a ser controlada. No regime da empresa:
as novas maneiras de tratar o dinheiro, os produtos e os homens, que já não passam pela
antiga forma-fábrica. São exemplos frágeis, mas que permitiriam compreender melhor o
que se entende por crise das instituições, isto é, a implantação progressiva e dispersa de
um novo regime de dominação. Uma das questões mais importantes diria respeito à
inaptidão dos sindicatos: ligados, por toda sua história, à luta contra disciplinas ou nos
meios de confinamento, conseguirão adaptar-se ou cederão o lugar a novas formas de
resistência contra as sociedades de controle? Será que já se pode apreender esboços
dessas formas por vir, capazes de combater as alegrias do marketing? Muitos jovens
pedem estranhamente para serem "motivados", e solicitam novos estágios e formação
permanente; cabe a eles descobrir a que estão sendo levados a servir, assim como seus
antecessores descobriram, não sem dor, a finalidade das disciplinas. Os anéis de uma
serpente são ainda mais complicados que os buracos de uma toupeira.

*DELEUZE, Gilles. Conversações: 1972-1990. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992, p. 219-226.

Política – continuação da guerra por outros meios

Tentaremos nesse estudo demarcar as fronteiras do nosso tema. O primeiro obstáculo é delimitar o horizonte histórico das regras que o fez emergir e das condições que o permitiu existir. Mas só isso não basta, devemos demarcar as leis que o fizeram existir e permanecer em sua especificidade. Definir isso é sempre um pouco problemático para não dizer arbitrário.
Nosso problema principal se situa naquilo que Foucault chamou de regras da formação discursiva. E consiste em se tentar localizar a:

... dispersão que caracteriza um tipo de discurso e que define, entre os conceitos, formas de dedução, de derivação, de coerência, e também de incompatibilidade, de entrecruzamento, de substituição, de exclusão, de alteração recíproca de deslocamento etc. [1]

Há vários aspectos que se pode constituir em objetos de abordagem do tema da ação direta. Pode-se inicialmente localizá-la no âmbito da longa história e vê-la surgir no contexto das revoltas contra os poderes instituídos. Nesse ponto, Foucault também tem muito a nos dizer, em seus últimos estudos, quando tentava delinear seu novo campo de pesquisa, a biopolítica e os mecanismos de repressão, ele nos propõe a emergência de um discurso que impunha à política um outro modelo de concepção e de análise que, por isso se contrapunha ao outro modelo da política como uma relação de poder contratual que se consagrou nos escritos dos filósofos do século XVIII. Há nesse sentido, segundo Foucault:

... dois grandes sistemas de análise de poder. Um, que seria o velho sistema que vocês encontram nos filósofos do século XVIII, se articulariam em torno do poder como direito original que se cede, constitutivo da soberania, e tendo o contrato como matriz do poder político. E haveria o risco de esse poder assim constituído, quando ultrapassa a si mesmo, ou seja, quando vai além dos próprios termos do contrato, tornar-se opressão. Poder-contrato, tendo como limite, ou melhor, como ultrapassagem do limite, a opressão. E vocês teriam outro sistema que tentaria, pelo contrário, analisar o poder político não mais de acordo com o esquema contrato-opressão. E, nesse momento, a repressão não é o que era a opressão em relação ao contrato, ou seja, um abuso, mas, ao contrário, o simples efeito e o simples prosseguimento de uma relação de dominação. A repressão nada mais seria que o emprego, no interior dessa pseudopaz solapada por uma guerra contínua, de uma relação de força perpétua. Portanto, dois esquemas de análise do poder: o esquema contrato-opressão, que é, se vocês preferirem, o esquema jurídico, e o esquema guerra-repressão, ou dominação-repressão, no qual a oposição pertinente não é a do legítimo e do ilegítimo, como no esquema precedente, mas a oposição entre luta e submissão. [2]

Para que fique bem entendido, esses dois esquemas citados por Foucault, existem hoje em dia e desde, mais ou menos o século XVI, segundo a localização de Foucault, aparece o outro discurso que se impõe ao esquema jurídico, o que mais anteriormente, era representado pela história da soberania, que desde os romanos, tematizava sobre os grandes soberanos e sua função era o de justificar e consolidar o poder instituído. Já esse outro discurso, vem romper com essa função da história, vem mostrar que a política é a continuação da guerra por outros meios como no aforismo de Clausewitz, que a política é a imposição de uma dominação, com justificativas legais que escondem ou tentam ocultar seus dispositivos de repressão.

Assim, podemos localizar o discurso que culminou com o conceito de ação direta, o seu objetos original: “a luta entre as raças”, que mais a frente tornar-se-á o da “luta entre as classes” colocado por esse novo modelo de análise e concepção da política, que é denominado por Foucault como sendo o modelo da guerra.

Isso, porém, nos causa um incômodo irreparável, pois o termo escrito que já traz em si uma primeira delimitação, que se restringe ao seu aparecimento original, mais ou menos localizado por nós entre 1890 e 1906, é bastante recente para vermos como uma continuidade entre os objetos dos primeiros discursos revolucionários e os do final do século XIX e início do XX.

Se não bastasse esse incômodo provocado pela sua aparição recente, percebe-se que as regras que condicionaram, os objetos aos quais se referenciaram, as modalidades dos enunciados, enfim, as condições de existência dos discursos revolucionários foram outras e tiveram variação, que por sua vez, marcam as diferenças de ritmos, de formas e conteúdo de suas histórias.

Por outro lado, se restringimos muito o momento histórico e o local de sua aparição, se o restringimos aos referentes de discurso próprio de uma classe, de uma tendência de luta, poderemos cercear a possível gama de objetos que o termo ação direta pôde se referenciar e que ainda pode.

Assim, reivindicaremos o modelo da guerra para análise política da ação direta, para vermos não como uma oposição ou uma recusa à política, mas como resistência e luta contra um tipo de política que consolidou sua soberania enquanto poder e saber desde o século XVIII, e mais recentemente, nos impõe essa tirania de um sistema único composto pelo capitalismo e pela democracia liberal.

[1] FOUCAULT. A Arqueologia do Saber. p. 66.
[2] FOUCAULT. Em Defesa da Sociedade. p. 24.

O agir político autônomo

Partimos do pressuposto de que a ação direta é uma ação política. Entendemos assim porque, para nós, política compreende ações que não estão restritas as formas políticas dominantes que são expressas através de Estados democrático-liberais.

A ação direta é do ponto de vista teórico uma crítica externa ao Estado, aos poderes instituídos, uma recusa às regras formais de uma democracia liberal. Por conseqüência, constitui-se no agir autônomo das massas, que passou a ser denominada ação direta em 1906, no contexto de lutas movidas pelos sindicalistas revolucionários franceses. Assim, as revoluções sociais sempre começaram por meio de ações diretas do povo que ia ocupando os espaços de decisões políticas de quem antes estava no poder, contudo, no decorrer do processo revolucionário, o povo, depois de enfrentar os maiores perigos era, geralmente, relegado a segundo plano, deixando a administração da sociedade nas mãos de outras pessoas ou de pseudo-representantes do povo, assim terminava ação direta, porque acabava a autonomia popular.

Mas a ação direta nem sempre termina em revolução, ela pode caracterizar um simples boicote de produção, de consumo, ou uma greve parcial, geral, ou ainda atitudes de sabotagem na produção, na distribuição, ou pode ainda significar a ocupação de propriedade, como fazem as pessoas do movimento dos Sem Terra, e em casos extremos a ação direta representou também atentados contra autoridades.

Nesse ponto, ocupar propriedade, atentados contra autoridades... surge a pergunta, a ação direta é uma expressão política restrita aos anarquistas? Não, tanto que a expressão escrita, segundo nos consta aparece tardiamente em 1906 entre os sindicalistas revolucionários, anarco-comunistas, anarcossindicalistas, sindicalistas e socialistas de toda ordem.

Por outro lado, a ação direta, o agir autônomo dos diretamente interessados, foi sempre uma bandeira anarquista. Os anarquistas desde a metade do século XIX, para sermos mais preciso, eram aqueles que rejeitavam a via parlamentar, que se insurgiam contra as instituições liberais de poder, que apontavam o Estado e o capitalismo como o grande mal da sociedade, nesse sentido, a ação direta enquanto estratégia e, mais que isso, enquanto aglutinador de sensibilidades foi a marca principal dos que se diziam e agiam como anarquistas.

Mas nesse ponto, podemos entrever uma distinção na ação direta anarquista, principalmente, alentada entre os anarco-comunistas italianos que tiveram nos escritos de Malatesta sua maior e melhor expressão. No caso específico da ação direta defendida e difundida pelos anarco-comunistas organizacionistas, como passaram a ser denominados os companheiros de Malatesta, era uma ação direta ligada a uma moralidade específica em que a defesa da ação violenta por parte dos anarquistas só se justificava a partir de um objetivo maior que era o da sociedade igualitária para todos, e apenas num contexto em que os anarquistas tivessem conquistado a adesão da maioria e, quando assim, tivessem agindo a favor e com os oprimidos.

Para os matestetianos, enquanto o povo em sua completa maioria não quisesse fazer a revolução, restaria para os militantes libertários apenas a luta pelo menos pior, ou seja, criar comunidades de resistência, sociabilidades fraternais, organizações de apoio mútuo, escolas de ensino libertário, em suma, a criar micro-sociedades, se é que podemos dizer isso, onde pudesse se erigir a solidariedade fraterna entre as pessoas, um outro agir ético baseado na igualdade e na liberdade, mesmo que, no caso, isso fosse restrito aos espaços de lazer libertários ou a períodos do dia em que os trabalhadores conseguissem escapar da exploração capitalista.

Esses núcleos de convivência libertários existem hoje em dia e podemos vê-los com mais freqüência do que se imagina. Há muitas organizações anarquistas espalhadas pelo mundo que buscam demonstrar que outras possibilidades de convivência são possíveis. No contexto dessas organizações libertárias, busca-se criar regras de sociabilidade com base no respeito e apoio mútuos, sem hierarquias pré-definidas, sem instituição de autoridades, sem mecanismos de coação, repressão, opressão ou de controle. Tais espaços são regidos pela autogestão igualitárias das atividades, quando são cooperativas autônomas, há muitas espalhadas pelo mundo, dependendo de qual linha teórica anarquista, a produção é dividida com base na necessidade de cada um ou conforme o trabalho feito por cada pessoa. É mais freqüente vermos núcleos de memórias anarquistas e federações regionais que procuram colocar em prática as idéias anarquistas num contexto mais reduzido.

O que é comum nesses núcleos é a concepção ética que se funda na solidariedade, na autonomia, na igualdade e na liberdade, isto é, na livre associação entre as pessoas que se uniram, justamente, por acreditar em objetivos comuns e, se no desenvolvimento das relações tal união for desfeita por um ou mais participantes, não haverá nenhum tipo de represália, multa ou quaisquer coisas do tipo. Nessas organizações o que vale é o agir ético, muito mais que qualquer lei, os indivíduos tem para si e para outros uma obrigação de respeito e solidariedade, mas caso desistam disso, cada um está livre para seguir o seu caminho da melhor forma que lhe apetecer. A liberdade de um só existe enquanto existir a liberdade do outro. Os libertários ainda vivem! No Brasil, mesmo depois de determinada historiografia pensar ter enterrado o movimento operário da Primeira República junto com os anarquistas, as várias federações e organizações libertárias brasileiras comprovam isso.

Quando foi que o Estado tornou-se expressão da própria política, isto é, do agir político em si? Quando foi que a História do Estado tornou-se uma história estatista auto-referente, auto-explicativa, uma justificativa em si mesma. Que é o Estado, que entidade é esta que chamamos de Estado. Onde ele está? O que ele faz, que chegamos ao ponto de não conseguir pensar em viver sem ele? Quando que a História política moderna se naturalizou?

Anarquia versus Governo - organização autônoma e solidária contra autoridade, poder e dominação

A anarquia segundo Malatesta significa: Sociedade organizada sem autoridade. A partir dessa definição cabe nos perguntar de que organização e autoridade se refere o anarco-comunista italiano. Em um sentido mais amplo e antigo, anarquia é uma sociedade sem governo, o que na acepção predominante ao longo dos séculos significa bagunça, desordem. O que está em jogo então, tanto na definição anarco-comunista quanto na acepção mais geral do termo é a possibilidade ou não, de haver uma sociedade organizada sem governo, ou pelo menos, ainda com base em Malatesta, uma sociedade organizada com mais liberdade e igualdade e menos autoridade possíveis.

Com efeito, podemos indagar de outra maneira: por que o sentido de anarquia se tornou pejorativo? A resposta é óbvia: porque a organização social foi desde tempos imemoriais ligada a algum tipo de governo. Isto nos leva a constatar que a definição de Malatesta é uma proposição que procura acertar o centro do problema, dessa forma, sua propaganda libertária visava conquistar adeptos ao ideal anarquista e a combater os diversos preconceitos a que os militantes anarquistas eram vítimas. Contudo, é mesmo possível haver uma sociedade organizada sem autoridade? E por que Malatesta usa o termo autoridade e não governo? Haveria, assim, uma confusão entre esses termos nas palavras do anarco-comunista?

Os anarquistas, embora, revolucionários nunca descartaram as lutas ocasionais e imediatas contra o capital. A luta pelo possível também é uma marca do anarquismo de Malatesta, e é exatamente nesse ponto, em que eram criticados pelos marxistas e acusados de reformistas. Mas isso nunca correspondeu, de fato, as práticas dos militantes anarco-comunistas, pois eles não queriam “emancipar o povo” e sim que “o povo se emancipe”.[1] Enquanto o momento da revolução popular não estivesse preparado caberia aos anarquistas lutar ao lado do povo contra os patrões capitalistas por melhores condições de trabalho e mostrar pelo exemplo da luta solidária que capital e trabalho são inconciliáveis. Para os anarquistas, de uma forma geral, a luta era o maior aprendizado, portanto, como para os anarquistas não basta apenas o fim: o comunismo libertário (igualdade e liberdade numa sociedade em os indivíduos sejam solidários e autônomos), mas também os meios para se chegar ao fim. Dessa forma, outra marca desse anarquismo foi resumida em poucas palavras: “Se para vencer tivéssemos de construir cadafalsos nas praças públicas, eu preferiria ser derrotado”, é evidente que para quem acusava os anarquistas de reformistas, esta frase não fazia sentido, pois os meios estavam desligados dos fins.

Nessa perspectiva, a abordagem que faremos do anarquismo, mais especificamente, do anarco-comunismo italiano, nos força a analisar como Malatesta concebia a idéia de autoridade e como essa concepção se mostrava possível no imaginário libertário do século XIX, pelo menos desde Bakunin, o prisma pelo qual atravessou as diversas práticas anarquistas, rizoma através do qual surgiram as diferentes tendências no interior do socialismo-revolucionário-libertário.

Bakunin, que dizia preferir os erros surgidos de um excesso de liberdade do que os males causados pela autoridade mesmo àquelas que desde tempos imemoriais eram consideradas necessárias como na relação de autoridade dos pais para com os filhos. Bakunin tendia a conceber toda autoridade como negativa, mesmo tendo-a como ponto de partida em relação aos pais com os filhos e aos professores com seus alunos. “A educação das crianças, ao tomar como ponto de partida a autoridade, deve sucessivamente desembocar na mais completa liberdade”. [2] Contudo, enfatizava uma distinção marcada pelo termo “influência”:

"Quanto a influência natural que os homens exercem uns sobre os outros é ainda uma dessas condições de vida social contras as quais a rebelião seria tão inútil quanto impossível. Esta influência é a base mesma, material, intelectual e moral, da solidariedade humana".[3]

Nesse sentido, podemos perceber a indistinção entre autoridade imposta e consentida, mais ou menos definida posteriormente por Malatesta, e que esta última era tida por Bakunin como “influência natural”, mesmo que aos olhos de hoje, o próprio termo “influência” nos pareça mágico, desprovido de qualquer possibilidade de verificação científica.[4]

Malatesta, por outro lado, entendia a autoridade como um conceito ambíguo e por isso de forma mais realista, isto é, a partir das dificuldades concretas de construção de uma sociedade anárquica. Assim, compreendia

"autoridade como a faculdade de impor sua vontade. Todavia, também significa o fato inevitável e benéfico que aquele que compreende e sabe fazer uma coisa, consegue fazer aceitar mais facilmente sua opinião. Ele serve de guia, quanto a esta coisa, aos menos capazes que ele".[5]

Portanto, nessa perspectiva, a autoridade para Malatesta se desdobra em pelo menos dois significados: um negativo que se baseia na imposição de uma vontade própria, pessoal e a outra em que alguém por dominar uma prática ou um certo conhecimento consegue se fazer aceitar pelos outros que não o dominam tão bem. A primeira se relaciona com a definição de Weber de autoridade ilegítima, a segunda é legítima e aceitável desde que limitada pela aptidão, “o fazer melhor que os outros determinada atividade”.

Malatesta defendia uma tese bastante interessante acerca da autoridade. Para ele, a autoridade não é necessária para a organização social, pelo contrário, a autoridade teria surgido em meio à desorganização. Assim, para não chegarmos a uma conclusão apressada e equívoca do que pensava Malatesta, pois poderíamos dizer que há pessoas mais aptas ao governo do que outras e assim, a definição “benéfica” de Malatesta aceitaria uma sociedade governada, o que não seria adequado ao que ele pensava e preconizava, e isso também não seria conciliável a qualquer tipo de anarquismo.

A autoridade para ele poderia ser aceitável, mas nunca necessária ao ponto de sua ausência poder provocar a desorganização social. Sobre isso, o anarco-comunista italiano também ressaltava que:

"Temos esta opinião e é por isso que somos anarquistas, caso contrário, afirmando que não pode existir organização sem autoridade, seremos autoritários. Mas ainda preferimos a autoridade que incomoda e desola a vida, à desorganização que a torna impossível".[6]

Mas que tipo de autoridade “que incomoda e desola a vida”, pois que sem ela, a vida é “impossível”? Antes de buscarmos respostas. Tentemos adentrar um pouco mais na concepção de autoridade no pensamento de Malatesta:

"Abolir a autoridade, abolir o governo, não significa destruir as forças individuais e coletivas que agem na humanidade, nem as influências que os homens exercem mutuamente uns sobre os outros; seria reduzir a humanidade a uma massa de átomos desprendidos uns dos outros e inertes, coisa que é impossível e que, se fosse possível, seria a destruição de toda a sociedade, a morte da humanidade".

Este trecho é esclarecedor, pois percebemos que para Malatesta, um tipo de autoridade é equivalente a governo, o outro tipo, comumente também denominado autoridade, em alguns casos, até por ele mesmo, tem proximidade ao sentido que Bakunin dava a influência social, ou a inter-relação e inter-dependência dos indivíduos em sociedade. A passagem também revela o seu registro: um panfleto A Anarquia em que o autor procurou responder as críticas dos adversários burgueses e mesmo de socialistas de outras vertentes, ao mesmo tempo, em que se propôs elucidar pontos ainda obscuros das diretrizes do anarco-comunismo que defendia.

Percebe-se também que, embora, faça um esforço para, de um lado, contrapor às criticas de quem acusavam os anarquistas de teoricamente se oporem a qualquer tipo de autoridade, mas na prática imporem uma doutrina que pregava outro tipo de autoridade e de outro localizar e precisar o que ele, enquanto, comunista libertário, entendia como autoridades na sociedade capitalistas a serem abolidas, fica claro, porém, uma certa confusão nos conceitos utilizados por Malatesta como os de força, autoridade e governo.

Mesmo o autor tendo por objetivo separar de um lado a autoridade, em vista da organização, da preparação e conforme o contexto da luta até aceitável desde que limitada pela aptidão de cada indivíduo, isto é, naquilo que cada um faz de melhor, e de outro, o que entendia por influência social, que estava ligada a própria dependência entre os indivíduos em sociedade e, portanto, necessária e responsável pela própria vida social, a confusão conceitual não se desfaz.
E esta dificuldade foi enfrentada por Bakunin em 1872, e demos um exemplo acima. Mas continuamos com Malatesta acerca da autoridade:

"Abolir a autoridade significa abolir o monopólio da força e da influência; abolir a autoridade significa abolir esse estado de coisas no qual a força social, a força de todos, é o instrumento do pensamento, da vontade, dos interesses de um pequeno número de indivíduos que, através da força de todos, suprimem, em seu próprio benefício e no de suas idéias, a liberdade de cada um. Abolir a autoridade significa destruir um modo de organização social pelo qual o futuro permanece açambarcado, de uma revolução à outra, em proveito daqueles que forma os vencedores em um determinado momento".

A autoridade aqui é tida como um monopólio da força e da influência (nesse sentido negativo e prejudicial, pois tende à dominação), mas não seria este monopólio da força, o poder, mais especificamente, o poder estatal? A imprecisão conceitual confunde os sentidos de poder, de autoridade e de dominação, o que é bem compreensível se levarmos em conta o gênero discursivo utilizado pelo autor: a propaganda política? Mas tentemos, mesmo assim, em meio às ambigüidades de um panfleto político e, assim, lembremos que Malatesta concebe dois tipos de autoridades, uma que procura se impor e outra que busca o consentimento ou o convencimento, limitada pela melhor aptidão de cada um a determinadas coisas e fazeres que, por isso, tenderia a influenciar os demais, naturalmente.

Outro ponto importante é que para Malatesta a autoridade não é necessária para a organização social e sua própria definição de anarquia e anarquismo estão ligadas a isso, pois

"se é verdade – adverte Malatesta – que os anarquistas são incapazes de se reunirem e de entrarem em acordo entre si sem se submeter a uma autoridade, isto quer dizer que ainda são muito pouco anarquistas".[7]

Assim, em vez de acentuarmos a confusão conceitual, tentemos agora a entender os motivos que levaram Malatesta a distinguir a autoridade da influência social, a qual se referia Bakunin, que era a base da relação entre indivíduos em sociedade, diferentemente, da autoridade que tem para ele o sentido de governo ou mesmo de poder.

Se analisarmos o imaginário político e os objetivos de Malatesta na ênfase da anarquia como uma sociedade organizada, e para isso, temos vários indícios, entre os quais, destacam-se a divisão interna do anarco-comunismo, polarizada nas divergências teóricas entre Kropotkin e Malatesta e a preocupação dos anarquistas sociais de um modo geral com a imagem negativa que os atentados de anarquistas a grandes personalidades proporcionaram ao movimento.

Dessa forma, a autoridade a que se referia Malatesta era a autoridade concreta, que emergiu com a sociedade burguesa e com os preceitos do liberalismo, em suma, o ataque/defesa de Malatesta tinha como alvo a autoridade do capital, da dominação econômica. Por isso, seria injusto, nós em pleno século XX impor uma definição filosófica entre autoridade, poder e dominação que evidentemente existe, mas não era a preocupação de Malatesta e de nada nos ajudaria a compreender o discurso anarco-comunista, do qual ele foi uma voz proeminente.
A parte os problemas conceituais, voltemos ao nosso tema: em que sentido então, se sustenta a anarquia como sociedade organizada sem autoridade, bem entendido, a autoridade específica que emerge do domínio social burguês.

A anarquia, assim como o socialismo, tem por base, por ponto de partida, por meio necessário a igualdade de condições; ela tem por farol a solidariedade e por método a liberdade. Ela não é a perfeição; não é o ideal absoluto que como o horizonte, afasta-se à medida que avançamos, mas ela é a via aberta a todos os progressos, a todos os aperfeiçoamentos, realizados no interesse de todos.[8]

Mesmo se levarmos em conta o anarquismo propagado por Malatesta não apenas como método revolucionário socialista, mas também como um modo de viver e compreender a vida que deve ser, por meio da propaganda difundida e nunca imposta, para que a classe operária autonomamente[9] possa fazer a revolução e construir a sociedade anárquica. Mesmo esta anarquia sendo a um só tempo, modo de vida, método e objetivo a realizar pela autonomia operária.

Ainda nos restam questões: como uma sociedade organizada pode existir sem autoridade? Se nos parece tão impossível e infantil atualmente tal idéia, como alguns homens e mulheres creditaram toda a sua força e empenho ao longo de toda sua vida a este ideal? Quais as condições que possibilitaram tal idéia “infame”?

Mas, vamos por parte, continuemos na trilha do pensamento do anarco-comunismo italiano. Se autoridade para Malatesta significa a autoridade emanada do domínio burguês, ainda cabe-nos indagar: como organizar uma sociedade em que pudesse ser mantida a autonomia e liberdade individual em um contexto de igualdade? Como imaginar uma sociedade que pudesse organizar eqüitativamente os poderes individuais que cada um exerce ao estar no mundo, numa sociedade, sem que daí surja qualquer tipo de dominação individual ou coletiva? Como coibir socialmente que os mais dotados se tornem pela “influência natural” e possa vir a exercer nos outros indivíduos um domínio autoritário? E como uma sociedade libertária pode, sem o uso de mecanismos repressores violentos, coibir tal desvio autoritário?

Mas antes de buscarmos outras referências que possam nos evidenciar o imaginário social e político que atravessavam as vidas de indivíduos como Bakunin, Malatesta, Kropotkin... devemos desde já destacarmos que nosso objetivo não é provar que o pensamento anárquico é utópico, incoerente e ilógico, o cerne de nossas indagações está no imaginário político e social que proporcionou aos militantes daquela época imaginar uma sociedade completamente diferente daquela em que viviam.

E que hoje nos parece impossível que se pudesse imaginar uma sociedade sem dominação, sem governo. O que nos preocupa, neste estudo, sobretudo, o campo de possibilidade em que emergiu tal utopia, pois o fato de ser considerada utópico ou não está ligado aos mecanismos disciplinares da própria sociedade burguesa que limita “o pensar o novo”.

Continua...

[1] MALATESTA, E. & FABRI, L. Anarco Comunismo Italiano., p. 66.
[2] CF. BAKUNIN. “Educação Integral”. In: MORIYÓN, F. G. Educação Libertária., p. 45
[3] Ibdem, idem.
[4] Cf. FOUCAULT. Arqueologia do Saber.
[5] MALATESTA, E. & FABRI, L. Anarco Comunismo Italiano., p. 57.
[6] MALATESTA, E. & FABRI, L. Anarco Comunismo Italiano., p. 58.
[7] MALATESTA, E. & FABRI, L. Anarco Comunismo Italiano., p. 59.
[8] MALATESTA. A Anarquia. p, 76-7.
[9] Utilizamos aqui autonomia em seu sentido lato: au.tô.no.mo. adj. 1. Que não está sujeito a potência estranha, que se governa por leis próprias. 2. Independente, livre. 3. Que professa as próprias opiniões. 4. Biol. Que age independentemente da vontade: Reflexos autônomos. 5. Zool. Que goza de organização individual. S. m. Trabalhador autônomo.

Nota: em processo de elaboração!

Sensibilidades Perdidas - uma introdução

Imagem I:
“Uma criança suja pedindo esmola no sinal, um carro conversível, importado com um motorista de óculos escuros que ignora o menino sujo com a mão estendida”.

Será que estamos anestesiados? Que sociedade é esta em que o individualismo extremado nos impede de se indignar? Que estado de inação é esse que nos impede de se revoltar contra as injustiças? Que espécies de governos são essas que nos controlam até nos mínimos detalhes sem que percebamos? Parece que estamos em um roteiro pré-determinado, não há surpresas, não há novidades e nem imprevisibilidades. Isso é vida humana? Cadê a capacidade humana de se indignar, de se revoltar? Será que somos ainda realmente humanos? E se somos, que novos humanos somos nós? A imagem dessa humanidade maquínica é a da Resignação. Tentaremos nesse trabalho resgatar ou rememorar aquilo que foi um dia a imagem de uma humanidade: fazer por si mesmo sem esquecer-se do outro, ser autônomo e ético ao mesmo tempo.

Não estamos interessados se as pessoas que lutavam por essa nova humanidade ou contra a desumanização em andamento eram sonhadoras, utópicas ou pouco racionais. O que é ser utópico? Se ser utópico for acreditar em algo que jamais existirá, em algum momento de nossa vida, seja na mais remota infância de nosso ser, fomos um dia utópicos, pois acreditar naquilo que ainda não existe é o primeiro passo para criação e a criação é a ação humana em sua plenitude. Quem mais pode criar a não sermos nós? Esta miséria em meio a todo esse luxo é uma criação nossa.

Nesse sentido, somos humanos mesmo quando nos desumanizamos, mesmo quando olhamos apenas para dentro, mesmo quando rejeitamos o outro e obviamente ficamos perdidos sem encontrar conosco, com os nosso eus. Não há fora sem um dentro, não há indivíduo sem o outro, e quando ignoramos isso chegamos ao fundo do poço de nossa miséria em plena sociedade de consumo. Nesse instante, nenhum produto das pilhas de mercadoria que o deus mercado nos oferece pode nos impedir de nos sentirmos solitários, nenhuma compra pode realizar ou devolver-nos aquilo que vendemos tão barato e nos era tão caro: o outro, os outros, aqueles em que estava o nosso eu... nossos eus.

Precisamos tentar trazer à tona um outro tipo de ser, outros hábitos que foram apagados pelo racionalismo exíguo, enfim, tentaremos reviver aspectos de sensibilidades pedidas. Uma parte daquilo que poderíamos ter sido, mas sem nostalgia, pois a história, o fluxo do tempo, não nos permite essa regalia. Tentaremos enxergar o que havia debaixo do arranha-céu que explodiu, a semeadura que foi asfixiada pela cal e pelo cimento da construção imponente.

Daquilo que os anarquistas fizeram nos interessa seus hábitos, a ética que emana de seus discursos calorosos e apaixonados, enfim, uma sensibilidade política que se tentou enterrar com a democracia liberal, que foi desacreditada pelo governo representativo, criador e serviçal do deus mercado.

Deleuze e Gattari escreveram: Existe algum meio de subtrair o pensamento ao modelo de Estado?

Continua...

Nota: Tentarei a partir de hoje escrever a minha dissertação de mestrado online, com isso, quero mostrar o andamento da minha pesquisa sobre a ação direta anarquista, minhas idas e vindas dessa tentativa de compreensão, minhas escolhas... e por isso, estarei aberto a críticas e a possíveis sugestões. Minha pretensão é estabelecer um diálogo concomitante com a escrita.